(Part 2)
Returning to the baraitha we saw in part 1,
It has been taught: R. Judah said in the name of R. Akiba: Why did the Torah enjoin on us to offer an ‘omer [of barley] on Passover? Because Passover is the [beginning of the] season of grain. Therefore the Holy One, blessed be He, said, Bring before Me an ‘omer on Passover so that your grain in the fields may be blessed. Why did the Torah enjoin on us to bring the two loaves [of bikkurim bread] on Pentecost? Because Pentecost is the [beginning of the] season for fruit of the tree. Therefore the Holy One, blessed be He, said: Bring before Me two loaves of [bikkurim] on Pentecost so that the fruit of your trees may be blessed. Why did the Torah enjoin on us to pour out water [on the altar] during Tabernacles? The Holy One, blessed be He, said: Pour out water before Me on Tabernacles, so that your rains this year may be blessed. Also recite before Me on New Year [texts making mention of] kingship, remembrance, and the shofar: kingship, so that you may proclaim Me king over you; remembrance, so that your remembrance may rise favorably before Me; and through what? Through the shofar.
We can ask a number of questions. There is but one Temple offering consisting of water, the libation thereof of on Tabernacles, so it is understandable that it would be the vessel used to channel the blessing of rain, but what is unique about the ‘omer on Passover that it should channel the blessing of the grain? There is an entire tractate of the Talmud dedicated to the various meal offerings, of which there are, by Maimonides’s count, a dozen that could have been the vehicle for the blessing on the grain! Why not just, “bring me thine meal offerings on Passover so that the grain of the field be blessed?” Secondly, why is the meal offering of bikkurim bread brought on Pentecost the vessel for the blessing of the fruit of the trees? They are not even fruit, and it would have been more fitting to mention the bikkurim that are actually brought from the actual fruits! “Bring me the choicest first fruits of thine orchard and vine so that the fruit of the trees be blessed.” Indeed, Rashi notes this difficulty, and offers that according to one opinion, the Tree of Knowledge was wheat, although there are many differing opinions, especially because the annual grass we know as wheat is nothing like a tree, and does not produce fruit. Therefore we need a different answer. And once again, what connection is Rabbi Akiba trying to draw between these four offerings?
Also, why does the “sacrifice” of Rosh Hashana take such a strange form? Ordinarily, when we can not offer a commanded sacrifice, we make it up by studying the relevant passages and laws, and recite them as part of the prayers, but in this instance, the verses of kingship, remembrance, and the shofar seemingly do not correspond to any missing Temple service, and even if they were, they seem exaggerated because the sages formulated concise texts for the various prayers, yet the three separate themes of Rosh Hashana require lengthy, unique blessings, and each must have ten scriptural supports for their theses. In the liturgy, this is unprecedented, especially considering that when, for example, a musaf prayer is offered, the halacha declares that it is sufficient to mention something along the lines of “and we shall offer before You the brunt offering of this festival day as in written in the Torah,” without having to then recite the relevant verses describing the offering, although the Ashkenazic tradition includes those verses. Why are so many verses necessary for this sacrifice of the mind and intellect?
It seems to me that there is something more profound within Rabbi Akiva’s teaching, and it is hinted at in the writings of Rabbi Yosef Albo, the 15th century philosopher and author of Sefer Haiqqarim, who believed in most everything Maimonides did, but who thought that classical Judaism had three fundamental principles of faith, and not the thirteen Maimonides described, and the sections of kingship, remembrances, and shofar blasts correspond to them. (I believe I may have heard from R’ Schachter that Maimonides’s thirteen principles are also found in the Musaf of Rosh Hashana.) The Musaf of Rosh Hashana is fundamentally different, in that it is an expanded declaration of belief in the fundamentals, and is designed as such to be a rebuttal to those who deny said fundamentals.
Take a close look again at the offerings Rabbi Akiva describes: They are all the kind that the Boethusians and Sadducees, and later, the Samaritans, Christians, and even today’s Karaites, deny! The water libation of Tabernacles has no explicit scriptural support, and has been under attack since the latter Second Temple times, and although the ‘omer is explicitly mentioned, since the same period the various heretics have claimed that it is not brought specifically on the second day of Passover, but rather the Sunday after the Sabbath after the beginning of Passover. As a consequence, it was also more often than not that the heretics would claim that the bikkurim loaves, which according to the talmudic understanding were brought on Pentecost, the fiftieth from the second day of Passover, should be brought sometime later, on which ever Sunday was Pentecost according to their reckoning. Indeed, this year, 5778, the Karaites started counting the ‘omer on Sunday, April 8, although the observant Jews in the land of Israel kept the last day of Passover Friday, April 6, and the Jews of the Diaspora finished Passover the next day. And, the Karaites observed Pentecost this year a whole week after the Jewish community did.
But more so, the Karaites, like the others before them, do not believe in Rosh Hashana as we know it. According to them, the Torah only prescribes that the first day of the seventh month be the day of “Zichron T’ru’ah,” and they deny the tradition that the T’ru’ah is the sound of the Shofar, instead claiming it is the day for “shouting.” Indeed, the sages themselves acknowledged that point, but derived the sounding of the shofar from that of the explicit shofar of the Jubilee year. They also deny that Rosh Hashana is the day of judgement, when all pass before Him, or that it is the Hebrew New Year, which they say is the first of (what they don’t call) Nisan, and all of the esoteric ideas with which we are familiar don’t enter their observance. It goes without saying that they do not pray the musaf service with the verses of kingship, remembrance, and the shofar.
Rabbi Akiva is therefore delivering a polemic against their belief. Not only does each holiday have its particular and appropriate sacrifice, the service of blowing the shofar with the verses of kingship, remembrance, and the shofar blasts is an extended declaration of the faith, using 30 verses from the Torah, Prophets, and Writings to prove that which we believe about and do on Rosh Hashana is based on the irrefutable sources that even the Sadducees subscribe to. Maimonides writes that only two commandments require specific intent to be performed: reciting Sh’ma every day, and the sounding of the shofar. For both, the sages instituted blessings to be said in conjunction. The Sh’ma is the daily acceptance of the yoke of the Heavenly Kingdom, while the Shofar is the special extended declaration of that faith, and demands more recitation.
אֲרֶשֶׁת שְׂפָתֵינוּ יֶעֱרַב לְפָנֶיךָ אֵל רָם וְנִשָּׂא מֵבִין וּמַאֲזִין מַבִּיט וּמַקְשִׁיב לְקוֹל תְּקִיעָתֵנוּ וּתְקַבֵּל בְּרַחֲמִים וּבְרָצוֹן סֵדֶר מַלְכֻיּוֹתֵינוּ.
כתבו האחרונים שלפי מנהג אשכנז, מתחילים לומר סליחות לפחות ארבעה ימים לפני ראש השנה כשם שבודקין קרבן תמים ארבעה ימים לפני ההקרבה. ויש לשאול, הייתכן שאדם יקריב את עצמו לקרבן ביום ראש השנה? וי”ל שהתפלה המיוחדת לראש השנה, הוי אומר תפלת המוסף המיוחדת במינה, היא הקרבן, וכדברי הגמרא בראש השנה ט”ז:
תניא א”ר יהודה משום ר”ע מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח מפני שהפסח זמן תבואה הוא אמר הקב”ה הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות ומפני מה אמרה תורה הביאו שתי הלחם בעצרת מפני שעצרת זמן פירות האילן הוא אמר הקב”ה הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן ומפני מה אמרה תורה נסכו מים בחג אמר הקדוש ברוך הוא נסכו לפני מים בחג כדי שיתברכו לכם גשמי שנה ואמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר.
ועל פי הסוד, יש קשר בין הקרבת המים והתבואה והביכורים לבין התברכותם במשך השנה, ואכמ”ל לענ”ד. ועל פי הנגלה, אין צורך לגבוה בקרבנות, ואלא נקריב את הקרבן כמו שנקיים שאר מצוות התורה, כדי להפנים מסרים ודעות נכונים. הקרבת הקרבנות המיוחדים לעונות, מים בפתיחת עונת הגשים, ותבואה בהתחלת הקציר וכו’, מזכירה לנו שהיבול והשפע תלויים במעשינו והתנהגותנו ומחשבותינו הגורמות להם. בהקריבנו מברכת ה’ לנו, אנחנו מביעים את הביטחון שהוא ית’ יוכל להשפיע לנו. והעולם נידון בפרקים אלו, בשלש הרגלים ובר”ה, אבל שונה הוא ר”ה שאין בו את מצוות הרגל, העליה והראיון, והחגיגה והשלמים, ומ”מ היום קדוש בקדושת יום טוב, ושוה הוא לשאר הימים טובים וכן יוצא מדברי הרמב”ם ריש הלכות יו”ט, ונראה שאפילו לגבי החיוב לשמוח באכילת בשר ושתיית יין וכו’. ומן התורה אין ללמוד הרבה על עצם היום, כסוי הוא יום חגנו, והכל בא לנו ממסורות חז”ל, ועד היוםהקראים ממשיכי דרכי המינים טוענים שאין ראש השנה מן התורה, כי אם בא’ לחודש האביב, ויש רק יום זכרון תרועה באחד לחודש השבעי, ואפילו אין עניין לתקוע בו בשופר, שחז”ל עצמם למדו אותו משופרו של יובל, וכש”כ שאין ענין של יום הדין ותחילת הבריאה והמלכת ה’ על ידי האדם, ותפלת המוספים וסדרי מזו”ש.
ובפסיקתא רבתי מ’ איתא:
ועשיתם עולה ל ה’ ובמקום אחר הוא אומר והקרבתם עולה לה’ וכאן ועשיתם. אמר רבי יצחק למה ועשיתם? אמר הקדוש ברוך הוא לישראל עשו תשובה באילו עשרת הימים בין ראש השנה ליום הכיפורים ואני מזכה אתכם ביום הכיפורים ובורא אתכם ברייה חדשה.
ושמעינן מדברי רבי יצחק שלעומת קרבנות הרגלים במקדש, בראש השנה יש לבן אדם לראות את עצמו כאילו הוא מתקרב כקרבן, דהיינו מתוך תשובה בהתחלת השנה, הנפש הוא הקרבן, וכמו שיצחק אבינו היה מוכן להקריב את עצמו לגבוה ויצא כנולד מחדש. ועניין זה שנוי בפיוטים שחוברו על ידי הגאונים, כמובא לעיל.
ולפי הרמב”ם, רק המצוות דקריאת שמע בכל יום ותקיעת שופר בר”ה צריכות כוונה, כי עיקר ק”ש הוא קבלת עול מלכות שמים בלב, ועיקר ת”ש הוא המלכת הקב”ה באמירת פסוקי מזו”ש, ולא לחינם בחרו בפסוק שמע ישראל כחתימת המלכיות, למרות שלא נזכר בו עניין המלכות בפירוש, אלא אלהות. רחמנא ליבא בעי, ולימדנו רבי עקיבא כי בראש השנה, שלא כמו בשאר המועדים, עלינו להקריב את החלק שלא ניתן להיפרד ממנו ושלא נקנה בשוה כסף, ושצריכים לשלוט בו אם נרצה לעבדו בלבב שלם, והשופר הוא כלי הנגינה של השפה האוניברסלית, ולקולו, יותר מכל הניגונים שיש בעולם, יש את הכח לפרוץ את החסימות המאפיינות החוסמות את שבעים שפות בני האדם, לחדור ללב המתבוננים בשירו.
…
בין כבשן האש ועקדת יצחק
אמרו חז”ל בעשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו, ורבו שיטות הראשונים למנותם, ורק לכ”ע עקדת יצחק היא אחד מהם, כי בה מסופר שה’ נסה את אברהם, ואפילו יש אומרים שהיא לא היתה הנסיון האחרון. ולא יעלה על הדעת שהקב”ה לא “ידע” אם אברהם יעבור את הנסיון, שהרי כבר העיד עליו כִּי יְדַעְתִּיו, לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת-בָּנָיו וְאֶת-בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה’ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט.
וכתב הרמב”ם,
דע, כי כל ניסיון שנאמר בתורה הרי מטרתו ועניינו שידעו בני אדם מה שראוי להם לעשות או מה שראוי לסבור. וכאילו עניין הניסיון שתיעשה פעולה מסוימת שאין המטרה עצם אותה הפעולה, אלא המטרה שתהיה לדוגמא כדי ללמוד ממנה וללכת בעקבותיה. ונמצא אומרו ‘לדעת הישכם אוהבים’ אין פירושו שידע ה’ את זה, לפי שהוא ידוע לפניו, אלא זה כמו אמרו ‘לדעת כי אני ה’ מקדשכם,’ אשר עניינו שידעו האומות‘… אבל פרשת אברהם בעקידה כללה שני עניינים גדולים הם מיסודות התורה. העניין האחד הוא להודיענו גבול האהבה לה’ יתעלה, והיראה ממנו לאיזה גבול מגעת. לפיכך נצטווה בפרשה זו, אשר לא יערכנה לא מסירת ממון ולא מסירת נפש, אלא זה תכלית מה שאפשר להיות במציאות ממה שלא יעלה בדמיון שטבע האדם ישמע לכך… כי אברהם אבינו לא מיהר לשחוט את יצחק מתוך יראה מה’ שמא יהרגהו או ירוששהו, אלא לעצם מה שמוטל על בני האדם מאהבתו יתעלה ויראתו, לא לתקוות שכר ולא ליראת עונש, כמו שביארנו במקומות מספר. לפיכך אמר לו המלאך ‘כי עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה’, כלומר: שבמעשה זה אשר בו ייאמר עליך בהחלט ירא אלוהים, ידעו כל בני האדם גבול יראת ה’ מה הוא. ודע שכבר הדגיש עניין זה בתורה וביארו ואמר, כי תכלית כל התורה כולה בכל מה שנכלל בה מצוי ואזהרה והבטחה והודעה, אינו אלא דבר אחד, והוא לירוא ממנו יתעלה, והוא אמרו: אם לא תשמר לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה וגו’. זהו אחד משני העניינים המכוונים בעקידה.
ולפי הרבה ראשונים, הנסיון הראשון של אברהם אבינו הוא כבשן האש באור כשדים, אבל הרמב”ם ועוד ראשונים לא מנו אותו, בעיקר כי הוא לא מובא במקרא, ולמרות שהם מודים שהוא אכן קרה, ויש להשוותו לנסיון הגדול, עקדת יצחק כי בשניהם יש עניין של מסירות נפש בהבנתה החמורה. אבל הם גם שונים, ובאמת בעקדה יצחק מסר נפשו, ויש לומר שלו היה עיקר הנסיון, ולפי הרמב”ם, אה”נ, בלשוננו יצחק נתנסה, אבל אברהם נהיה לדוגמא מפורסמת. אבל הלא אברהם כבר נהיה ככה בצעירותו במסור נפשו אל כבשן האש? הלא הנס (תרתי משמע) הראשון היה מספיק להוכיח?
וי”ל לומר כי בכבשן האש רק אברם הוראה כמופת, אבל העקדה הראתה שגם יצחק ממשיך דרכו של האב. ועי”ל שבעקדה, יכלו האבות להראות מסירותם בלי גורם זר, היינו לחץ האויב. כבשן האש נהיה סימן ואות לדורות לבני ישראל, ורבבות גם מסרו נפשם על קידוש השם ובחרו בכבשונות, וחלקם זכו לישועות על פי נס, אבל הקב”ה בכבודו ובעצמו ביקש חיי יצחק, בלי עלילה ובלי סיבה, ולא לעיני הבריות, שהוא חלק הכרחי בקיום מצות קידוש השם, ואברהם ויצחק מסרו את נפשם עם כוונה טהורה והתחייבות מוחלטת, וכמו דברי הרמב”ם לעיל, אלא לעצם מה שמוטל על בני האדם מאהבתו יתעלה ויראתו.
ואת ההתחייבות הזאת אנו משתדלים להביע ביום ראש השנה. כשם שהקב”ה לא רצה במותו של יצחק אלא בהקדשתו כל מחשבותיו וכוונותיו וטיהור נפשו כיד שייחשב כעולה תמימה, כמו כן עלינו לטהר ולהקדיש לבבנו לעבודתו ית’, להקריב קרבן נפשותינו בר”ה.
…
דע מה שתשיב לאפיקורוס
כשנתבוננן בקרבנות המועדים, בעוונותינו הרבים נשלמה פרים שפתינו כי אין ניסוך המים, והעומר ושתי הלחם אינם, אבל באמירת מלכיות זכרונות ושופרות, אנחנו מקיימים את מצות תקיעת השופר בשלמותה כפי שהיו מקיימים אותה גם בזמן המקדש, ואולי משום זה, סדר המלכיות נפרדת בהקשרו מחלק התפילה שמזכיר העדר המקדש והעבודה.
ויותר מזה, יש להקשות, נהי שקרבן המים היחידי הוא הניסוך בחג, אלא למה התבואה מתברכת דווקא בעומר הקרב בחו”מ פסח? הלא כל המנחות, כולל לחם הפנים ושתי הלחם של עצרת, באות מתבואת הארץ, והל”מ “הקריבו לפניי מנחות כדי שתתברך התבואה,” או לפחות הקריבו לפניי מנחותיכם בחג המצות”? ותו למה הזכיר רבי עקיבא את שתי הלחם ככלי ברכת פירות האילן, והלא הלל”מ “הביאו לפניי ראשית תירשך ויצהרך,” או “הביאו ביכורי פירות הארץ כדי שיתברכו פירות האילן”?! ונדחק רש”י לפרש שהחטה היתה, לפי דעה אחת, עץ הדעת, אלא שלפי שאר הדעות קשיא, ודוחק.
אלא, הצד השווה ביניהם הוא שכולם קרבנות המיוחדים והמיועדים למועדים שהמינים כופרים בהם. אנחנו רואים שעצם אמירת סדר הפסוקים מהווה תוכחה למינים, שטוענים שאין ניסוך המים בסוכות, והעומר מקריבים אחרי פסח, ושתי הלחם לא ביום חג השבועות, ואין כל עניין של ראש השנה כפי שאנחנו, תלמידי חז”ל, קבלנו במסורה. רבי עקיבא כלל כולם כי הם הם הקרבנות המותקפים על ידי תרעומת, ובאמירת המזו”ש, שהוא מציין כקרבן המיוחד לראש השנה, אנחנו מוכיחים להם מפסוקים מפורשים מהתורה שבכתב שהאמת היא כמו שיודעים מהתורה שבעל פה. (וראה כאן טענת רבי יוסף אלבו שמזו”ש הם כנגד שלשת עיקריו, מציאות השם, ההשגחה לשכר ועונש, ותורה מן השמים.) וכן סגולת כל שאר הקרבנות המוזכרים. לא רק שיש ניסוך המים בסוכות, אלא שבו מתברכת כל השנה כי בו העולם נידון. לא רק שיש קרבן העומר בפסח דווקא, אלא שבו מתברכת שנת התבואה כולה, כי בו העולם נידון. לא רק שיש שתי הלחם בעצרת דווקא, אלא שבו מתברכת שנת הפירות כולה, כי בו העולם נידון. ולא רק שיש ראש השנה ומזו”ש, אלא שבו נדון בו כל באי עולם.
Yes. Simply put, selihoth are, by definition, not governed by the rest of the halachoth that govern other prayer services because they were not legislated by our sages. In the medieval period, it was assumed that selihoth were said at the last part of the night, in the period before dawn that would be too early for the morning services, such that selihoth would lead in to shaharith, which was timed so that the amida, the silent devotion, would begin at sunrise. The Rishonim and decisors, including the Rif, the Rosh, the Tur, Maimonides, and the Beth Yosef and the Rema were familiar with this meritorious but always voluntary practice, and they also never believed that selhihoth had to be recited during a particular time, nor did they ever believe or write that there was a time of day when selihoth should not be recited.
Later, and on the influence of the Zohar, it was believed that the ideal time for selihoth (and other prayers, by the way) was the second half of the night. It was also believed that the first half of the night was for some reason not the best time for supplication. This practice was mentioned by the Magen Avraham, but it must be reiterated that it was foreign to those who lived before him, and also not codified as law, for the above stated reason: it was a preference best on post-talmudic consideration. I am therefor at a a loss to understand the later halchic literature, foremost the position of Rabbi Ovadiah Yosef, who made the assertion that there was therefore some sort of problem, and possibly prohibition, or even danger, in reciting selihoth before midnight just because it was not the best time according to a mystical understanding. I am also not capable of explaining why, in a similar responsum, Rabbi Moshe Feinstein, who assumes the same halachic background as presented here, does not make the logical conclusion and state that there is absolutely no halachic problem with reciting the selihoth before midnight, instead giving a temporary emergency dispensation. I am therefore disappointed that in all of the subsequent literature that I have found, making the illogical jump from “not preferred” to “not allowed” seems to be the rule.
Be that as it may, many Jews are familiar with the practice of reciting selihoth before midnight. In their favor I would like to point out that up until the modern era, no one had the necessary technology to know when exactly midnight was, and whenever you find reference to it in the literature, it means roughly midnight. When you have a night that is some eleven hour long, the sages would have considered three to eight hours after sunset to be “midnight.”
Also, in defense of numerous congregations in Israel and the Diaspora, the neo-kabbalistic requirement that selihoth be said after midnight has, as a matter of fact, not been accepted as halacha, and the clear proof of this is the fact that they all host selihoth services that are well after dawn, and most often, after sunrise. According to the Kabbala, the time of divine favor is specifically the second half of the night, and the early morning, when it is already light out, is no longer that time. If a congregation is fine with having selihoth start ten minutes after sunrise, or hours thereafter, why should it mind having them 2 hours before exact midnight?
This issue is a good illistration of:
1. The inexplicable tendency of later rabbis to conflate “not done” with “prohibited,”and
2. zealotry for preferred halachic positions. The early espousers of the preference for reciting selihoth before midnight specifically did not claim that other times were not fit for selihoth or that selihoth should not be recited at other times; it is only among the later generations that we find an insistence that the position must be followed.
I still can not get over the surprise that some could not entertain the possibility Birkath Hal’vana could be recited on Rosh Hodesh, despite the fact that it is patently clear from both Talmudim, and the writings of Rashi, Maimonides, the Meiri, the Magen Avraham, Rabbi Moshe Levi, and Rabbi Nahum Rabinovitch. But even more surprising is what I discovered in recent months: there is a school of kabbalistic thought, espoused by none other than the Arizal, that maintains that al pi qabbala, Birkath Hal’vana should of course be said on Rosh Hodesh. Indeed, there is a host of modern-day kabbalists and Hasidic rebbes who advocate and maintain this practice. I just worry about those who have dared to call the permissibility of this practice in to question. Do they not fear casting aspersions on so many luminaries?
http://morocco-israel.com/index.php/site-map/2013-02-02-19-26-44/2013-03-01-10-53-40/video/derh148
In this video, Rabi Elharar makes a number of points, most importantly the point I sought to make four years ago: this position also happens to be that of the Shulhan Aruch, and the practice of waiting for seven days to recite the blessing is beyond the letter of the law. Baruch shekiwanti.
יש לשאול, למה לא ראה ירבעם לקבוע חגים גם תחת פסח ושבועות, ולמה הוא העמיד בתי במות בבית אל ובדן, ולא בשכם, פנואל, ותרצה, הערים שהיו בירותיו, ולמה מלכי ישראל שהמשיכו בדרכיו השאירו את הבמות מחוץ לשומרון בירתם?
ויש לומר שאולי ברצונו היה לשנות את תאריכי כל העליות לרגל, אבל לא יכל, דהנה כל העם ידעו שבעצם היום הזה ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ממצרים, וכן חג השבועות תמיד נ’ יום לאחריו, אבל את חג הסוכות, לא נהירא לן איזה אירוע היסטורי קרה דווקא בט”ו לחודש השביעי, ואותו יכל לשנות, אבל בארץ יהודה היה חג פסח גם בחודש השני, פסח שני, ומכל מקום היו עולים גם בו לירושלים. גם נמצא שכמו ששלמה ערך את חנוכת המקדש דווקא בירח האיתנים בחג, ירבעם חינך את מזבחו בחג אשר הוא בדא מלבו, “סוכות”, ובזה כפר במקדש שלמה.
ואשר לשאלה השנייה, איתא בד”ה א’:
וַיָּבִיאוּ, אֶת-אֲרוֹן הָאֱ-לֹהִים, וַיַּצִּיגוּ אֹתוֹ, בְּתוֹךְ הָאֹהֶל אֲשֶׁר נָטָה-לוֹ דָּוִיד; וַיַּקְרִיבוּ עֹלוֹת וּשְׁלָמִים, לִפְנֵי הָאֱ-לֹהִים … וַיִּתֵּן לִפְנֵי אֲרוֹן ה’, מִן-הַלְוִיִּם–מְשָׁרְתִים; וּלְהַזְכִּיר וּלְהוֹדוֹת וּלְהַלֵּל, לַה’ א-ֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל… וַיַּעֲזָב-שָׁם, לִפְנֵי אֲרוֹן בְּרִית-ה’, לְאָסָף, וּלְאֶחָיו: לְשָׁרֵת לִפְנֵי הָאָרוֹן, תָּמִיד–לִדְבַר-יוֹם בְּיוֹמוֹ. וְעֹבֵד אֱדֹם וַאֲחֵיהֶם, שִׁשִּׁים וּשְׁמוֹנָה; וְעֹבֵד אֱדֹם בֶּן-יְדִיתוּן וְחֹסָה, לְשֹׁעֲרִים. וְאֵת צָדוֹק הַכֹּהֵן, וְאֶחָיו הַכֹּהֲנִים, לִפְנֵי, מִשְׁכַּן ה’ בַּבָּמָה, אֲשֶׁר בְּגִבְעוֹן. לְהַעֲלוֹת עֹלוֹת לַה’ עַל-מִזְבַּח הָעֹלָה, תָּמִיד–לַבֹּקֶר וְלָעָרֶב; וּלְכָל-הַכָּתוּב בְּתוֹרַת ה’, אֲשֶׁר צִוָּה עַל-יִשְׂרָאֵל. וְעִמָּהֶם, הֵימָן וִידוּתוּן, וּשְׁאָר הַבְּרוּרִים, אֲשֶׁר נִקְּבוּ בְּשֵׁמוֹת–לְהֹדוֹת, לַה’, כִּי לְעוֹלָם, חַסְדּוֹ. וְעִמָּהֶם הֵימָן וִידוּתוּן חֲצֹצְרוֹת וּמְצִלְתַּיִם, לְמַשְׁמִיעִים, וּכְלֵי, שִׁיר הָאֱ-לֹהִים; וּבְנֵי יְדוּתוּן, לַשָּׁעַר.
בימי דוד היה התר במות והמקדש היה בגבעון, אז בגבעון שרתו דווקא הכהנים ככל הכתוב בתורה, ואילו בבמה אשר בירושלים, שרתו שם לויים, קרוביו ומשתפי פעולתו של דוד, ששאף להיות כמו הלויים. ובירושלים רק היה מזבח לפני הארון, ולא מזבח קטרת, ולא שלחן, ולא מנורה.
ושמעינן מינה, שמימי יהושע עד ימי שלמה, המקדש הרשמי, הבמה הגדולה של הציבור או המשכן השלם, לא היה ממוקם במקום מושבו של מנהיג העם. יהושע לא גר בשילה, וכן כל השופטים שעמדו אחריו, וכן שמואל הרמתי בזמנו הקים את המשכן בנוב, וכן אצל שאול בזמנו, ורק אצל עלי הכהן, ששפט את ישראך מ’ שנה, מצינו שמנהיג העם היה יושב במקום המקדש, וזה גרם למפלתו, שבניו היו בעלי הכוח הפוליטי וגם הכהונתי, וזה הכשיל אותם בחטאם. שילה, נוב, וגבעון לא היו אמורות להיות בירות פוליטיות. וממבט זה, היתה לירבעם וסיעתו טענה חזקה נגד שלמה וסיעתו, שריכז גם את כוחו הפוליטי וגם את עבודת השמים בבירתו הירושתית. ירבעם דיבר על לב העם וחושם המסורתי, והראה עצמו כמחזיר העטרה ליושנה. הוא קרא, בצדק, למקדשיו “במות” כי הוא הכחיש את עצם טענתם של בני יהודה, המפורשת בכמה פרקי תהלים: ירושלים ובית המקדש לא היו קדושים יותר ממקומות אחרים ששמשו כמקום למקדש, וקדושתם לא מיוחדת ולא נצחית, ולכן ההקרבה במקומות אחרים כשרה, ובעקבות גדולי הנביאים והשופטים והמלכים שקדמו לו, ירבעם “הפריד בין הדת ובין המדינה” והרחיק את מקום פלחנו ממקום שבת כסאו. ושאר מדיניויותיו גם נתחזקו על ידי זכרם של ההלכה בימי קדם. ירבעם לא ניהל רפורמציה, אלא זכה לחדש ימינו כקדם, כאשר עבודת הקדש לא היתה מוגדרת ומוגבלת כדברי שלמה ותומכיו, והתר הבמות היה חלק חיוני של התכנית.
ירבעם כפר בעקרון שיש רק מזבח לעולה אחד ויחיד, ובגלל זה בנה שנים, והרחיקם זה מזה הכי רחוק שאפשר, ונחקור את המעשה הזה מבחינת שתי השיטות הנ”ל לגבי הפעלת התר הבמות. אם נניח כדברי התלמודים ופירוש הרמב”ם, אז היה סביר שירבעם יכריז על שובו של ההתר. כמו שהוכרז על ידי שלמה וסיעתו שנאסרו בגלל בניין המקדש הוא הנחלה, ירבעם, המלך שמונה על ידי הנביא, יכריז על ירושלים שהיא כבר איננה הנחלה, ובאמת היא היתה המשך המנוחה (או עוד מנוחה, כפי הדעות לעיל המדייקות מנוחות ונחלות) והנחלה האחרת תתגלה בעתיד, וכשם שהתר הבמות הוכרז על ידי שמואל הנביא, התר הבמות הזה יוכרז על ידי ירבעם בהסכמת אחיה השילוני, הנביא מעיר המשכן לשעבר, והנביא שלפי מסורת חז”ל חי כל משך הזמן בהיות המשכן בכל צורותיו, וגם כל תקופות הביניים כשלא היה, ובקי הוא בעניין התר הבמות.
אבל, אם נניח שהתר הבמות היה תלוי בהימצאות הארון במקדש, וזה מה שהתיר את הבמות בימי נוב וגבעון, ירבעם היה צריך לחדש לדין מופרך מדוחק כדי להתיר את תקנותיו. וכלל גדול בספר מלכים שכל המלכים נשפטים לפי מדה זו. כל מלכי י’ השבטים עשו את הרע בעיני ה’, וילכו בדרך ירבעם ב”נ אשר החטיא את ישראל, ואילו רוב מלכי בית דוד, כולל הכשרים, הואשמו בזה שעוד העם היו מזבחים ומקטרים בבמות. והטובים בהם שובחו בזה שהם השמידו את הבמות, במיוחד חזקיהו. ומזה אנו רואים, שבימי בית המקדש הא’, לרוב העם היה נראה (שלא בצדק) שחזר היתר הבמות מסיבה הלכתית, אבל הסיבה לא היתה יכולה להיות העדר הארון מהמקדש.
…
מצינו שירבעם כפר בחמש בחינות של בחירה:
א’ בהקמתו בתי במות בבית אל ובדן, הוא כפר בבחירת ירושלים כהמקום המיחוד לשכן שמו, ולא היה ה’ בקרבם.
ב’ בעשייתו שני עגלי זהב, הוא כפר בבחירת אופני הפולחן האסורים והמותרים.
ג’ במנעו את בני ישראל להראות אימונים למלכות בית דוד, שמ”מ היו המלכים הנבחרים למרות שגם ירבעם נבחר למלך, הוא כפר בבחירת דוד המלך כנגיד על ישראל.
ד’ בנותנו לכל מי שמילא ידו בפר בן בקר להיות כהן במות, הוא כפר בבחירת זרע לוי ואהרון כמשרתי עליון הנבדלים הבלעדיים.
ה’ ובעשייתו את כל אלה למען הרחיק את העם מלעלות למקדש, הוא כפר בבחירת ארץ ישראל הקדושה, שקדושתה נובעת משפע קדושת המקדש, כיוצא מדברי המשנה דלעיל.
ובאמת, ירבעם הלך במסורת האבות, ולכל מעשיו היו תקדימים במעשי דור המדבר.
א’ המעפילים ניסו להיכנס לארץ בלי משה ובלי ארון ברית ה’, שלא משו מקרב המחנה, והם הוכו ע”י העמלקי והכנעני, כי לא היה ה’ בקרבם.
ב’ בעשייתם עגל זהב, הם כפרו בבחירת אופני הפולחן האסורים והמותרים.
ג’ בממרדם נגד הנהגתו של משה, במיוחד בעצת דתן ואבירם, הם כפרו בבחירת מרע”ה כמנהיג ישראל.
ד’ בהצטרפותם בעדת קרח ותלונותם האחרות, הם כפרו בבחירת זרע לוי ואהרון כמשרתי עליון הנבדלים הבלעדיים.
ה’ ובעשייתם את כל אלה, הם כפרו בבחירת ארץ ישראל הקדושה, שקדושתה נובעת משפע קדושת המקדש, כיוצא מדברי המשנה דלעיל, ובסוף אפילו היו שני שבטים שלמים שלא רצו להיכנס לארץ.
להצעת בני גד ובני ראובן, הגיב משה, וְהִנֵּה קַמְתֶּם, תַּחַת אֲבֹתֵיכֶם–תַּרְבּוּת, אֲנָשִׁים חַטָּאִים: לִסְפּוֹת עוֹד, עַל חֲרוֹן אַף-ה’–אֶל-יִשְׂרָאֵל. כִּי תְשׁוּבֻן, מֵאַחֲרָיו, וְיָסַף עוֹד, לְהַנִּיחוֹ בַּמִּדְבָּר; וְשִׁחַתֶּם, לְכָל-הָעָם הַזֶּה, ואילו אחיה השילנוי אמר לירבעם שבגללו וְהִכָּה ה’ אֶת-יִשְׂרָאֵל, כַּאֲשֶׁר יָנוּד הַקָּנֶה בַּמַּיִם, וְנָתַשׁ אֶת-יִשְׂרָאֵל מֵעַל הָאֲדָמָה הַטּוֹבָה הַזֹּאת אֲשֶׁר נָתַן לַאֲבוֹתֵיהֶם, וְזֵרָם מֵעֵבֶר לַנָּהָר: יַעַן, אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת-אֲשֵׁרֵיהֶם–מַכְעִיסִים, אֶת-ה’. וְיִתֵּן, אֶת-יִשְׂרָאֵל–בִּגְלַל חַטֹּאות יָרָבְעָם, אֲשֶׁר חָטָא, וַאֲשֶׁר הֶחֱטִיא, אֶת-יִשְׂרָאֵל.
וכל מלכי ישראל שקמו אחריו נשפטים על פי מידת ירבעם, וכולם מואשמים, וכולם עשו את רב בעיני ה’ ללכת בדרך ירבעם בן נבט בלתי הושע בן אלה לבדו, ובתוכם יהוא וביתו, שמקרא גם יש דברים שנאמרו לשבחם. בזמן הבית הראשון, איסור במות היה העבירה הפורסמת, אבל היא הפכה לחלק מהחיים, כמו שיש בידינו עוונות מפורסמות מסויימות, חו”ח ר”ל, שקשה לנו להרפות ידינו מהן על אף ידיעתנו.
ויש לשאול את דורנו, שהתרחקנו מעל אדמתנו ומקדשנו, הן מבחינה פיזית, הן מבחינה רוחנית, מה יגידו לנו הנביאים לגבי רצף של ראשי ממשלת מדינת ישראל, שנקטו במדיניות של מניעת בנ”י מלעלות למקדש, וכש”כ לעבוד את עבודת המקדש? כמו מלכי ישראל, הם ממשיכים ברדכם כי היא מחזקת את תפישתם בכוח המדיני, ושינו בסטטוס קוו עלול להוות איום נגד שלטונם. האם הם טובים “מכשרי” מלכי ישראל, שנראו כשרים בעיני בשר ודם, שהם שמרו שבת וכשרות, מתפללים ג’ תפלות כל יום ומתעטפים בציצית ומניחים תפילין, אבל בעיני ה’ עשו הרע כירבעם, ושנית, מהן ההשלכות בשבילנו?
זבחים י”ד:ד-ח:
עד שלא הוקם המשכן–היו הבמות מותרות, ועבודה בבכורות; משהוקם המשכן–נאסרו הבמות, ועבודה בכוהנים… באו לגלגל, הותרו הבמות… באו לשילה, נאסרו הבמות. ולא היה שם תקרה, אלא בית של אבנים מלמטן יריעות מלמעלן; והיא הייתה “מנוחה”… באו לנוב ולגבעון, הותרו הבמות… באו לירושלים–נאסרו הבמות, ולא היה להן עוד היתר, והיא הייתה “נחלה.” ויש לדייק שבגרסאות האלו, אין את הה”א הידיעה, המנוחה והנחלה כפי שהם בפסוק “כי לא באתם עד עתה, אל המנוחה ואל הנחלה,”
ומשמע קצת מהמשנה שאפשר שיהיו כמה מנוחות וכמה נחלות.
ויש עוד לדייק בדברי הרמב”ם המביא את תולדות אהל מועד, הוא המשכן, בהלכות בית הבחירה פרק א’:
מצות עשה לעשות בית לה’, מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות, וחוגגין אליו שלוש פעמים בשנה–שנאמר “ועשו לי מקדש” (שמות כה,ח); וכבר נתפרש בתורה משכן שעשה משה רבנו, והיה לפי שעה–שנאמר “כי לא באתם, עד עתה…” כיון שנכנסו לארץ, העמידו המשכן בגלגל ארבע עשרה שנה שכבשו ושחלקו. ומשם באו לשילה, ובנו שם בית של אבנים; ופרסו יריעות המשכן עליו, ולא הייתה שם תקרה. ושלוש מאות ותשע וששים שנה, עמד מקדש שילה. וכשמת עלי, חרב ובאו לנוב ובנו שם מקדש; וכשמת שמואל, חרב ובאו לגבעון ובנו שם מקדש. ומגבעון באו לבית העולמים. וימי נוב וגבעון, שבע וחמשים שנה.
כיון שנבנה המקדש בירושלים–נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לה’, ולהקריב בהן קרבן; ואין שם בית לדורי הדורות אלא בירושלים בלבד, ובהר המורייה שבה–שנאמר “ויאמר דויד זה הוא בית ה’ האלוהים וזה מזבח לעולה לישראל”, ואומר “זאת מנוחתי עדי עד”… ואלו הן הדברים שהן עיקר בבניין הבית: עושין בו קודש, וקודש הקודשים, ויהיה לפני הקודש מקום אחד והוא הנקרא אולם; ושלושתן נקראין היכל. ועושין מחיצה אחרת סביב להיכל, רחוקה ממנו כעין קלעי החצר שהיו במדבר; וכל המוקף במחיצה זו שהוא כעין חצר אוהל מועד, הוא הנקרא עזרה. והכל נקרא מקדש.
והרמב”ם השמיט מחיבורו את דין התר הבמות בתקופות מסויימות, כנראה כי אין לו שוב חלות למעשה, ודעותיו לגבי ההיתר מופיעות בפירושו למס’ זבחים שם. ושמעינן מיניה שבנוב וגבעון היו מקדשים לכל דבר, ומ”מ בזמנם היה התר הבמות. ויש לשאול, למה ואיך הותרו הבמות בימי נוב וגבעון? ועוד מקשים על הרמב”ם בפרק ד’ שם, שמביא “פסק” לגבי מקום גניזתו של הארון:
ובעת שבנה שלמה את הבית, וידע שסופו ליחרב, בנה מקום לגנוז בו הארון למטה, במטמונייות עמוקות ועקלקלות; ויאשייהו המלך ציווה וגנזו במקום שבנה שלמה, שנאמר “ויאמר ללויים המבינים לכל ישראל הקדושים לה’, תנו את ארון הקודש בבית אשר בנה שלמה בן דויד מלך ישראל–אין לכם משא, בכתף; עתה, עבדו את ה’ א-לוהיכם . . .”
ובאמת, גורלו של הארון הוא מחלוקת חז”ל ביומא נ”ג ע”ב, יש אומרים שנגנז במקומו, וי”א שנגנז במתחם, וי”א אומרים שהוא גלה לבבל, ושם יהיה עד יום הפקודה, ואיך הכריע הרמב”ם בשאלה הסטורית והביא את הכרעתו כנראה כהלכה, במיוחד אם אין נפקא מינה להלכה, כמו שהוא השמיט עוד נקודות הסטוריות שאינן משפיעות לדינא?
ותירצו שאכן יש נפקא מינה להלכה בעניין מיקומו של הארון אפילו עד ימינו. הקטע הבא הובא מאתרה של ישיבת הר עציון:
היעבץ על הלכות בית הבחירה לרמב”ם ד,א סובר כי ישנו קשר בין קביעת הרמב”ם כי קדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא (רמב”ם הלכות בית הבחירה ו, יד-טו) לבין העובדה שהארון אכן גנוז במעמקי האדמה בהר המוריה, ואילו לפי דעת ר’ אליעזר ור’ שמעון בר יוחאי שהארון גלה לבבל השכינה בטלה ויש צורך בקידוש מחודש בבית שני. ייתכן לפי הירושלמי במגילה (א’, יב) כי ישנה ראיה לדברי היעב”ץ מכך שקודם בנין בית הבחירה היה התר הבמות תלוי בהמיצאות הארון במשכן.
וכן שמעתי תירוץ זה בשם הגריד”ס, שהוסיף שכמו שקדושת בית כנסת נובעת מהימצאות ספר התורה, שהוא קדוש, מקום המקדש מקודש על ידי הארון ותוכנו. וכן במאמר באנגלית באותו האתר מאת הרב יואל אליצור בשם אביו הרב יהודה, פרשן התנ”ך. ושם הרב יואל הביא את דברי הירושלמי דלעיל:
ר’ יסא בשם ר’ יוחנן זה סימן כל זמן שהארון מבפנים הבמות אסורות יצא הבמות מותרות ר’ זעירא בעא קומי ר’ יסא אפי’ לשעה כגון ההיא דעלי.
ופירש שלפי ר’ יסא בשם רבי יוחנן, היתר הבמות היה תלוי בהימצאות הארון במקדש, (ובנוב וגבעון לא היה הארון ואז הותרו הבמות,) ואילו מאז שהוכנס לבית העולמים, לא יצא, ונאסרו הבמות לנצח, ור’ זעירא לא באמת מקשה, אלא סתם תלמודא כדבריו, שהוא מביא נפקא מינה, שמתי שהוצא הארון ממקדש שילה, הותרו הבמות באופן זמני, וכגון המלחמה האחרונה בימי עלי, ולו יצוייר הוצאת הארון מהר הבית, שוב יותרו הבמות. הרב אליצור הביא גם דברי המשך חכמה שטען שכן היתה ההלכה, דכל אימת דאפקו ית ארונא דסהדותא מן אתריה, שרון לן לקרבא קרבנא בכל אתר די יחזון. ולסיכום, תשובותיהם לשאלות לעיל הן, לפי הרמב”ם הבמות הותרו מתי שהארון היה מחוץ למקדש, והרמב”ם נקט שהארון עדיין במקדש כי קדושת המקדש כהמקום המיוחד להקרבה תלויה בהימצאות הארון שם. עד כאן דברי בעלי שיטה זאת.
ולא נראה לי, כי הגמרא במגילה ממשיכה עם עוד קושיות על דברי ר’ יסא בשם ר”י, ואכן רבי זעירא מקשה בתמיהה ודוחה דבריו, ולא ייתכן שאם יוציאו את הארון ממקדשי שילה וירושלים יותרו הבמות. וכן המשך הגמרא עם גרסא אחרת של דברי ר”י:
ר’ אבהו בשם ר’ יוחנן (דברים יב) שם (דברים טז) שם מה שם שנאמר להלן הבמות אסורות, אף שם שנאמר כאן הבמות אסורות. ר”ש בן לקיש בעא קומי ר”י מעתה אם אין ארון אין פסח?
הנה לעינינו עוד הצעה איך הותרו הבמות, אבל רשב”ל גם מראה שלא ייתכן, כי יוצא שאם לא היה הארון במקדש, כמו שהיה המצב בנוב וגבעון, לא היו מקריבים קרבן פסח, ונקטינן שכן הקריבו את הפסח בנוב וגבעון! ויש עוד שו”ט שם, עד שבסוף הפרק, מגיעה הגמרא למקור האמיתי להתר הבמות, והכלל המקובל להלכה מתי הותרו ומתי נאסרו:
אית תניי תני מנוחה זו שילה ונחלה זו ירושלם אית תניי תני מנוחה זו ירושלם נחלה זו שילה מאן דאמר מנוחה זו שילה (דברים יב) כי לא באתם עד עתה אל המנוחה נחלה זו ירושלם (ירמיהו יב) העיט צבוע נחלתי לי מ”ד נחלה זו שילה (שם) זאת מנוחתי עדי עד וגו’ לאחד שעשה לו חבילה והיה נינח בה כך באהל מועד נאסרו הבמות בגלגל הותרו הבמות בשילה נאסרו הבמות בנוב ובגבעון הותרו הבמות בירושלם נאסרו הבמות למלך שאמר לעבדו אל תשתה יין לא מטבריא ולא מקיסרין ולא מציפורין הא בינתיים מותר.
ושמעינן מזה, שעניין התר הבמות בימי נוב וגבעון נבע מדרשת הפסוק, שתהיה תקופה בין מנוחה לנחלה שיותרו במות, וכן מצינו בסוגיא המקבילה בזחים קי”ט ע”א:
באו לנוב וגבעון [וכו’]: מנא ה”מ דת”ר (דברים יב) כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה אל המנוחה זו שילה נחלה זו ירושלי’ למה חלקן כדי ליתן היתר בין זה לזה.
ושם בגמרא שוב יש את הדעות השונות לגבי מה נקרא נחלה ומה נקרא מנוחה, ולדברי הכל התר הבמות היה טמון בהבנת הפסוק, שתהיה תקופה בין-מקדשית של התר במות, והתר הבמות איננו תלוי בהימצאותו של הארון. ובדרך זו הלך הרמב”ם לפירושו למשניות שם:
באו לנוב ולגבעון הותרו הבמות קדשי קדשים כו’: אחר שחרב מקדש שילה בעונות אבותינו הקימו אהל מועד שנעשה במדבר בנוב אח”כ חרב נוב הקימו אותו בגבעון ועמד בגבעון ובנוב נ”ז שנה ובתוך זמן זה היתה ההקרבה מותרת בבמות לפי ששילה היא המנוחה שרמז עליה הכתוב וירושלים היא הנחלה כמו שנבאר ונאמר באיסור הבמות כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה ואילו היתה כוונת הכתוב לומר שמאחר שיגיעו אל המנוחה אסרו הבמות לעולם לא היה אומר ואל הנחלה אבל הכוונה כי מאחר שהגיעו למנוחה נאסרו כל הבמות וכיון שהגיעו אל הנחלה נאסרו ג”כ והראיה שהן מותרות בין המנוחה והנחלה והוא מה שאמר למה חלקן הכתוב ליתן היתר בין זה לזה ובתוך הזמן שהיה המקדש בשלה ושהיה בירושלים היתה השכינה בנוב ובגבעון.
אז ברור שהרמב”ם לא היה צריך את הארון להיות בבית העולמים כדי לאסור את הבמות, וגם לא היה מקבל את הטענה שהתר הבמות היה תלוי בהימצאות הארון, ולא היו מתירים את הבמות באופן זמני אם הוציאן אותו משילה, ולעניין ההיתר בנוב וגבעון, ששם היו מקדשים לכל דבר, התר הבמות נבע ממסורת טמונה בפסוק. ואילו לגבי ההתר בימי גלגל כשהגיעו לארץ, הוא מפרש:
באו לנוב ולגבעון הותרו הבמות קדשי קדשים כו’: אחר שחרב מקדש שילה בעונות אבותינו הקימו אהל מועד שנעשה במדבר בנוב אח”כ חרב נוב הקימו אותו בגבעון ועמד בגבעון ובנוב נ”ז שנה ובתוך זמן זה היתה ההקרבה מותרת בבמות לפי ששילה היא המנוחה שרמז עליה הכתוב וירושלים היא הנחלה כמו שנבאר ונאמר באיסור הבמות כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה ואילו היתה כוונת הכתוב לומר שמאחר שיגיעו אל המנוחה אסרו הבמות לעולם לא היה אומר ואל הנחלה אבל הכוונה כי מאחר שהגיעו למנוחה נאסרו כל הבמות וכיון שהגיעו אל הנחלה נאסרו ג”כ והראיה שהן מותרות בין המנוחה והנחלה והוא מה שאמר למה חלקן הכתוב ליתן היתר בין זה לזה ובתוך הזמן שהיה המקדש בשלה ושהיה בירושלים היתה השכינה בנוב ובגבעון.
והוצרך הרמב”ם לפרש ככה, כי הפסוק כי לא באתם עד עתה לא מתייחס לתקופה לפני “המנוחה.” ודבריו גם יוצאים מדברי הגמרא, ויש לומר שבימי נוב וגבעון היו המחנות כסדרן, אלא שהם לא להיו מנוחה או נחלה.
ותו, לפי הרב אליצור וסייעתו, קדושת המקדש הנצחית נובעת מהימצאות הארון, ומוכרח שאם יש קדושה במקומה עומדת, הארון עדיין במקדש, אבל לפי כלל הרמב”ם קדושה היא חלות מצוות נוספות, קדושת שבת וי”ט נובעת ממצוותיהם, במיוחד איסור המלאכה, וקדושת ישראל נובעת ממצוותיהם, ” אשר קדשנו במצוותיו,” וכן הרבה להסביר הרב צבי שכטר, וזה גם נראה מדברי המשנה בכלים ז’, המובאים על ידי הרמב”ם בהל’ בית הבחירה ז’:
עשר קדושות הן: ארץ ישראל, מקודשת מכל הארצות. ומה היא קדושתה–שמביאין ממנה העומר והביכורים ושתי הלחם, מה שאין מביאין כן מכל הארצות.
ארץ ישראל קדושה בגלל שחלות בה מצוות. וכן הלאה עד:
ההיכל, מקודש ממנו–שאין נכנס לשם אלא רחוץ ידיים ורגליים. בית קודש הקודשים, מקודש מהן–שאין נכנס לשם אלא כוהן גדול ביום הכיפורים, בשעת העבודה.
הקדושה שלהם היא שיש להן מצוות מיוחדות, הן עשה, הן לא תעשה, שאינן חלות במקומות אחרים. ןכן פסק הרמב”ם. משמע שהקדושה של ההיכל וקה”ק איננה בזכות הימצאות הארון, אלא בזכות המצוות שיש לקיים בהם. וכלל ברמב”ם: המקדש בחורבנו עדיין קדוש, ואפילו מקריבים קרבנות, כי החיוב לנצח. וכדבריו:
ובמה נתקדשה? בקדושה ראשונה שקידשה שלמה–שהוא קידשה העזרה וירושלים לשעתה, וקידשה אותן לעתיד לבוא. לפיכך מקריבין הקרבנות כולן, אף על פי שאין שם בית בנוי; ואוכלין קודשי קודשים בכל העזרה, אף על פי שהיא חרבה ואינה מוקפת במחיצה; ואוכלין קודשים קלים ומעשר שני בכל ירושלים, אף על פי שאין שם חומה: שקדושה הראשונה קידשה לשעתה, וקידשה לעתיד לבוא.
שלמה קידש את המקדש למצוותיו. ויש לדייק שהרמב”ם לא כתב “משהוכנס הארון,” וכדומה, כי גם מקדשי נוב וגבעון נתקדשו, רק לא לעולם. והמשיך הרמב”ם והסביר איך הופקעה הקדושה הראשונה מן הארץ, דהיינו לפוטרה מהמצוות התלויות בה, והנגיד את זה לקדושת המקדש שאינה מופקעת בכל אופן. ואילו היתה דרך להפקיעה, היה לו להזכיר את זה על פי ר’ יסא משום רבי יוחנן.
ובמעשה שמואל אחרי חרבן שילה, שהוא העלה עולה במצפה, לפי השיטה הנזכרת לעיל, שמואל לא חידש כלום, והשתמש בהתר הבמות הפשוט והידוע מתי שהארון היה בבית אבינדב ולא בנוב, ואילו לפי השיטה התלמודית המפורשת בפירוש הרמב”ם, שמואל חידש לעם, לפי סמכותו ואחריותו כנביא, ששילה היה המנוחה וחזר הההתר, ורק עד שיבאו לנחלה ייאסרו שוב.
ויש עוד סיבות למה הרמב”ם הכריע וציין את מקום גניזתו של הארון, ואציע כמה מהם.
א’ נפסק להלכה שמקום המזבח מכוון מאד, ושזהו מקומו מזמן אדם הראשון והאבות, וגם מלויין שאבן השתיה היתה בתוך קה”ק ועליו מונח הארון, והוה אמינא שייבנה מקדש ני ככה שקדש קדשיו יכסה את מקום הגניזה, אם מדרום אם מצפון לאבן השתיה, והמזבח יישאר במקומו, ונצטרך לסובב את כל סידור המקדש וחצריו, וקמ”ל שמיקום ההיכל דווקא על אבן השתיה, ולא על מקום גניזת הארון.
ב’, לפי שראינו שאפשר מקדש בלי הארון, כמו שהיה בנוב וגבעון ובבית שני, אבל מקום ידעו היכן הוא, וכמו שהקשר בין הקב”ה לעמו נמשל לקשר בין איש לאשתו, וארון הברית משמש מקום שימור כתובת העם, הלוחות שנכתבו בידיו ית’ וניתנו לעמו, והתורה שנכתבה ע”י משה שעמד מצד הכלה ונתנה לדוֹד, והכל הושם בחדר המיטות לשמירה מעלייתא לדורות, ואכמ”ל, כן איש ואשה זכו שכינה ביניהם, ושטר הכתובה צריך להיות קיים ומקומו ידוע לבעל, אפילו במדינה אחרת, עם ישראל תמיד יודע היכן סימני הברית נמצאים.
ג’, הרמב”ם הלך בעקבות חז”ל:
וַיִּקֶן אֶת חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר נָטָה שָׁם אָהֳלוֹ וְגוֹ’ בְּמֵאָה קְשִׂיטָה א”ר יודן בר סימון זה אחד משלשה מקומות שאין או”ה יכולין להונות את ישראל לומר גזולים הן בידכם ואלו הן מערת המכפלה וביהמ”ק וקבורתו של יוסף.
הרמב”ם חזה שיבואו ימים בהם או”ה (ואו”ם) יערערו נגד זכות ישראל לארץ, וירושלים, ומקומות המזבח והההיכל, והתורה שקבלה משה, לאמר: לנו הם, וגנובים הם בידיכם, וכתוצאה מזו, יערערו על עצם קדושת כולם, וע”כ הביא תולדותיהם וקשריהם לישראל ולמסורה כאשר הוא בא לסדר את כל המצוות התלויות בהם.
A few years ago, I was bothered by two questions, for which, thank God, I was recently able to find answers based on the primary sources, and to my satisfaction.
The first was, why did Jeroboam only create a festival to replace Tabernacles, and not also replacements for Passover and Pentecost?
Second, why did Jeroboam place his golden calves and their high places in Dan and Bethel, away from Shechem, Penuel, and Tirtza, the cities that served in succession as his capitals? Further, we see that all of the subsequent kings of the Ten Tribes continued with this policy, and even when the capital was moved to Samaria, the high places stayed in Dan and Bethel.
The answer to the first dawned on me before this Passover. Unlike Passover, it is hard to find what historical event is commemorated on the fifteenth of Tishrei. The Jewish people knew that the Exodus took place on the fifteenth of Nisan, and Jeroboam would not have been able to get away with celebrating the anniversary of the Exodus in Iyar. Further, there already was a minor Passover celebrated every year on the fourteenth of Iyar every year in Jerusalem. Pentecost, in turn was always celebrated 50 days after Passover and also commemorated the anniversary of a well-known historical event, making it incorruptible, too. For Jeroboam, Tabernacles was the easiest target. Further, making the dedication of his high place in Bethel on his new Tabernacles (I KIngs 15:33) was a repudiation of the Jerusalem Temple, which Solomon dedicated on the actual Tabernacles.
The answer to the second question is based on what I wrote here regarding the inter-sanctuarial period of the hetter bamoth, and I recommend reading it before continuing.
We find in I Chronicles 16 that David had an interesting set up: At the official national sanctuary in Gibeon, he placed the Zadokite/Aaronite priests to do exactly as the Torah commands regarding the public sacrifices, but at his private high place, the tent in Jerusalem that temporarily housed the Ark of the Covenant, he set up his own service as he saw fit and was completely within his rights, and placed the Levites in charge. David, as is evident from the biblical sources, strove to emulate the Levites, those charged with singing the songs in the sanctuary, and they were his most prominent collaborators in composing the psalms. Asaf, Heiman, Jeduthun, and the sons of Korah were all Levites.
Therefore, when we look back in Jewish history, we see that since the construction of the Sanctuary at Shiloh, the city of the Sanctuary never served as a political capital, nor did any of the judges or prophets make the site of the Sanctuary their headquarters until the time of Eli, the High Priest who served as one of the last judges. When the time came to muster the nation for war, the people would gather in places like Gilgal and the Mitzpa. Othniel lived in the land of Judah, as did Ibzan. Deborah made her base far from Shilo, and so did Gideon, Jephtah, and Samson, and Samuel lived in the Rama. Saul likewise held court away from the Sanctuary. Eli was the exception, not the rule, and perhaps it even led to his undoing, because his sons held both political and priestly power, and that led to their downfall.
Jeroboam therefore had what appeared to be a strong claim against Solomon for consolidating power by permanently placing the Sanctuary in his hereditary political capital. Jeroboam sought to appeal to the nation’s sense of tradition. He was restoring things to way they were and aught to be. His sanctuaries were rightly called bamoth, high places, because he denied the essential claim of Solomon’s party: The Temple of Jerusalem was neither uniquely holy nor eternally holy, and therefore sacrifice to God was valid elsewhere, and, following the practice of the great prophets, judges, and kings before Solomon, Jeroboam made a separation between synagogue and state, and kept his preferred place of sacrificial service away from his court. Jeroboam’s other policies had this air of authenticity by appeal to the national memory of the old ways. He wasn’t reforming Judaism; he was turning back the clock to when the worship of God was not so strictly defined by Solomon and his supporters.
Now here is where the story relates to my previous article. Jeroboam played on the Jewish people’s sense of tradition. His reforms had to appear as conservative and traditional as possible, and the hetter bamoth was a central piece of his plan. By definition, he rejected the notion that there must be one altar dedicated to God. After all, he built two of them, and separated them as far from each other as he could.
Now, let us test this situation with the two main theories as to what mechanism allowed the hetter bamoth to return during the Nov/Gibeon era. If we assume like Maimonides and the Talmudic sources that I have brought to back his position, and we also assume that at least the knowledgeable ones among the Jews were aware of this halachic mechanism, then Jeroboam could possibly get away with announcing that the hetter had returned. Why? Because the rule was derived from exegesis: was a particular sanctuary “the resting place” or “the inheritance?” Jeroboam could have easily claimed that just like Solomon and his party had declared an issur bamoth upon the construction of the Temple, he, as the divinely ordained king, and his party, were now reversing the declaration, proclaiming that Solomon’s temple had been rejected because of Solomon’s sins, or that the Jerusalem Temple was another, temporary “resting place,” and that some other future Sanctuary was meant to be “the inheritance.” Just like it had been the prophet Samuel who had revealed to the people that the hetter bamoth returned with the destruction of Shiloh, Jeroboam, with the backing of Ahijah, the prophet from Shiloh no less, and who, according to one tradition, had personally witnessed the entire history of the Tabernacle and the sanctuaries, was showing the people that in his days the hetter had returned.
However, if we were to assume that there was some known rule that the hetter bamoth automatically returns when the Ark is removed from the Sanctuary, a mechanism which would have allowed for a temporary hetter bamoth during the Shilonic period and did lead to a long-term hetter during the Nov/Gibeon era because the Ark was kept elsewhere, then Jeroboam had a problem. The people would have clear reason to reject his bamoth, because Solomon had the Ark in the Jerusalem Temple. As long as the ark stood in a sanctuary, bamoth were forbidden, unless Jeroboam could come up with a surprisingly novel and yet superficially not-unprecedented reason for his institutions.
A running theme of the book of Kings is that since the building of the Temple, the Jewish people continued to offer sacrifice outside of the the Temple. Indeed, the worship on the bamoth was THE sin of the era of the kings. In the Northern Kingdom, the bamoth were official government policy, passed off as basic halacha, and even in the Kingdom of Judah, the prophets fault every generation up until Hezekiah’s for not abandoning their high places. It must have been that the people believed that the mechanism which had permitted in former times and (mistakenly) in their own times was one unrelated to the location of the Ark of the Covenant.
…
Jeroboam, through his policies, repudiated five facets of b’hira, divine selection:
By establishing high places in Dan and Bethel, he repudiated the divine selection of Jerusalem and the Temple as the resting place of God’s presence.
By fashioning golden calves, he repudiated the divine selection of the modes of worship as described in Moses’s law.
By attempting to prevent innocent Israelites from displaying loyalty to the Davidc monarch, who was still technically legitimate even though Jeroboam was declared king of some of Israel by a prophet, he repudiated the divine selection of David’s house as the leaders of the Jewish people.
By allowing any who wanted to to initiate themselves into the priesthood, he repudiated the divine selection of the Levites and Priests as the sole officiants in God’s house.
And by doing all of these in tandem, he repudiated the divine selection of the land of Israel, which, as Maimonides alludes to by quoting extensively (in the Laws of the Temple, chapter 7) from the Mishna in Keilim 7 describing the ten levels of sanctity within the land of Israel, culminating with that of the Holy of Holies, derives its sanctity from the Temple. (R’ Herschel Schachter has made this point numerous times.)
….
In Israel’s eyes, Jeroboam was not an innovator, and had “tradition” on his side.
Indeed, all of his mistakes are alluded to in the Torah, and they were all made in some form or another by the generation of the Exodus:
The Ma’pilim sought to invade the land of Israel without Moses and the Ark of God accompanying them, which meant that God’s presence was not among them.
The Jewish people made a golden calf when they sought an alien manner of serving God.
Jewish leaders, like the spies and Korah’s party, led insurrections against Moses, the divinely appointed leader.
Korah’s party challenged the divine selection of the Levites and Priests.
Ultimately, we find that a number of tribes officially opted to stay beyond the promised land, and Moses rebuked them for having a destructive and evil culture, one that would bring ruin on the rest of the people. Similarly, Ahijah the Shilonite, who had appointed Jeroboam, announced that because of Jeroboam, “the Lord will smite Israel, as a reed is shaken in the water; and He will root up Israel out of this good land, which He gave to their fathers, and will scatter them beyond the River.”
Every king of Israel is thereafter judged by the Jeroboam-standard, and found guilty. All, until Hosea, continued in this policy, and all therefore “did evil in God’s eyes.” Even Jehu and his dynasty are thus faulted, even though scripture has (sometimes veiled) words of praise for each of them. In ancient Israel, the worship on bamoth was the act that deep down all knew to be wrong, but was part and parcel of their way of life, much in the way certain prohibitions have become ingrained in our societies.
We thus need to ask ourselves a difficult question today, when our modes of worship are also distant, both physically and ideologically, from the Temple: What would the prophets say about a succession of Israeli prime ministers, all of whom have explicitly adopted a policy of preventing Jewish worship, especially that of sacrificial worship, on the Temple Mount? Like the kings of Israel, they persist in their ways because it helps maintain their hold on political power, and view a change in the status quo as a threat to their hegemony. Are they any better than the worthy kings of Israel, who may have been what we could call completely observant Jews, who stopped public Sabbath desecration and the consumption of non-kosher food, who would pray thrice daily and never go a day without tallith and t’fillin and prayer, but who were ultimately deemed failures because they continued in Jeroboam’s ways? And, what historical consequences will we suffer for our leaders’ policies?
