יש לשאול, למה לא ראה ירבעם לקבוע חגים גם תחת פסח ושבועות, ולמה הוא העמיד בתי במות בבית אל ובדן, ולא בשכם, פנואל, ותרצה, הערים שהיו בירותיו, ולמה מלכי ישראל שהמשיכו בדרכיו השאירו את הבמות מחוץ לשומרון בירתם?
ויש לומר שאולי ברצונו היה לשנות את תאריכי כל העליות לרגל, אבל לא יכל, דהנה כל העם ידעו שבעצם היום הזה ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ממצרים, וכן חג השבועות תמיד נ’ יום לאחריו, אבל את חג הסוכות, לא נהירא לן איזה אירוע היסטורי קרה דווקא בט”ו לחודש השביעי, ואותו יכל לשנות, אבל בארץ יהודה היה חג פסח גם בחודש השני, פסח שני, ומכל מקום היו עולים גם בו לירושלים. גם נמצא שכמו ששלמה ערך את חנוכת המקדש דווקא בירח האיתנים בחג, ירבעם חינך את מזבחו בחג אשר הוא בדא מלבו, “סוכות”, ובזה כפר במקדש שלמה.
ואשר לשאלה השנייה, איתא בד”ה א’:
וַיָּבִיאוּ, אֶת-אֲרוֹן הָאֱ-לֹהִים, וַיַּצִּיגוּ אֹתוֹ, בְּתוֹךְ הָאֹהֶל אֲשֶׁר נָטָה-לוֹ דָּוִיד; וַיַּקְרִיבוּ עֹלוֹת וּשְׁלָמִים, לִפְנֵי הָאֱ-לֹהִים … וַיִּתֵּן לִפְנֵי אֲרוֹן ה’, מִן-הַלְוִיִּם–מְשָׁרְתִים; וּלְהַזְכִּיר וּלְהוֹדוֹת וּלְהַלֵּל, לַה’ א-ֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל… וַיַּעֲזָב-שָׁם, לִפְנֵי אֲרוֹן בְּרִית-ה’, לְאָסָף, וּלְאֶחָיו: לְשָׁרֵת לִפְנֵי הָאָרוֹן, תָּמִיד–לִדְבַר-יוֹם בְּיוֹמוֹ. וְעֹבֵד אֱדֹם וַאֲחֵיהֶם, שִׁשִּׁים וּשְׁמוֹנָה; וְעֹבֵד אֱדֹם בֶּן-יְדִיתוּן וְחֹסָה, לְשֹׁעֲרִים. וְאֵת צָדוֹק הַכֹּהֵן, וְאֶחָיו הַכֹּהֲנִים, לִפְנֵי, מִשְׁכַּן ה’ בַּבָּמָה, אֲשֶׁר בְּגִבְעוֹן. לְהַעֲלוֹת עֹלוֹת לַה’ עַל-מִזְבַּח הָעֹלָה, תָּמִיד–לַבֹּקֶר וְלָעָרֶב; וּלְכָל-הַכָּתוּב בְּתוֹרַת ה’, אֲשֶׁר צִוָּה עַל-יִשְׂרָאֵל. וְעִמָּהֶם, הֵימָן וִידוּתוּן, וּשְׁאָר הַבְּרוּרִים, אֲשֶׁר נִקְּבוּ בְּשֵׁמוֹת–לְהֹדוֹת, לַה’, כִּי לְעוֹלָם, חַסְדּוֹ. וְעִמָּהֶם הֵימָן וִידוּתוּן חֲצֹצְרוֹת וּמְצִלְתַּיִם, לְמַשְׁמִיעִים, וּכְלֵי, שִׁיר הָאֱ-לֹהִים; וּבְנֵי יְדוּתוּן, לַשָּׁעַר.
בימי דוד היה התר במות והמקדש היה בגבעון, אז בגבעון שרתו דווקא הכהנים ככל הכתוב בתורה, ואילו בבמה אשר בירושלים, שרתו שם לויים, קרוביו ומשתפי פעולתו של דוד, ששאף להיות כמו הלויים. ובירושלים רק היה מזבח לפני הארון, ולא מזבח קטרת, ולא שלחן, ולא מנורה.
ושמעינן מינה, שמימי יהושע עד ימי שלמה, המקדש הרשמי, הבמה הגדולה של הציבור או המשכן השלם, לא היה ממוקם במקום מושבו של מנהיג העם. יהושע לא גר בשילה, וכן כל השופטים שעמדו אחריו, וכן שמואל הרמתי בזמנו הקים את המשכן בנוב, וכן אצל שאול בזמנו, ורק אצל עלי הכהן, ששפט את ישראך מ’ שנה, מצינו שמנהיג העם היה יושב במקום המקדש, וזה גרם למפלתו, שבניו היו בעלי הכוח הפוליטי וגם הכהונתי, וזה הכשיל אותם בחטאם. שילה, נוב, וגבעון לא היו אמורות להיות בירות פוליטיות. וממבט זה, היתה לירבעם וסיעתו טענה חזקה נגד שלמה וסיעתו, שריכז גם את כוחו הפוליטי וגם את עבודת השמים בבירתו הירושתית. ירבעם דיבר על לב העם וחושם המסורתי, והראה עצמו כמחזיר העטרה ליושנה. הוא קרא, בצדק, למקדשיו “במות” כי הוא הכחיש את עצם טענתם של בני יהודה, המפורשת בכמה פרקי תהלים: ירושלים ובית המקדש לא היו קדושים יותר ממקומות אחרים ששמשו כמקום למקדש, וקדושתם לא מיוחדת ולא נצחית, ולכן ההקרבה במקומות אחרים כשרה, ובעקבות גדולי הנביאים והשופטים והמלכים שקדמו לו, ירבעם “הפריד בין הדת ובין המדינה” והרחיק את מקום פלחנו ממקום שבת כסאו. ושאר מדיניויותיו גם נתחזקו על ידי זכרם של ההלכה בימי קדם. ירבעם לא ניהל רפורמציה, אלא זכה לחדש ימינו כקדם, כאשר עבודת הקדש לא היתה מוגדרת ומוגבלת כדברי שלמה ותומכיו, והתר הבמות היה חלק חיוני של התכנית.
ירבעם כפר בעקרון שיש רק מזבח לעולה אחד ויחיד, ובגלל זה בנה שנים, והרחיקם זה מזה הכי רחוק שאפשר, ונחקור את המעשה הזה מבחינת שתי השיטות הנ”ל לגבי הפעלת התר הבמות. אם נניח כדברי התלמודים ופירוש הרמב”ם, אז היה סביר שירבעם יכריז על שובו של ההתר. כמו שהוכרז על ידי שלמה וסיעתו שנאסרו בגלל בניין המקדש הוא הנחלה, ירבעם, המלך שמונה על ידי הנביא, יכריז על ירושלים שהיא כבר איננה הנחלה, ובאמת היא היתה המשך המנוחה (או עוד מנוחה, כפי הדעות לעיל המדייקות מנוחות ונחלות) והנחלה האחרת תתגלה בעתיד, וכשם שהתר הבמות הוכרז על ידי שמואל הנביא, התר הבמות הזה יוכרז על ידי ירבעם בהסכמת אחיה השילוני, הנביא מעיר המשכן לשעבר, והנביא שלפי מסורת חז”ל חי כל משך הזמן בהיות המשכן בכל צורותיו, וגם כל תקופות הביניים כשלא היה, ובקי הוא בעניין התר הבמות.
אבל, אם נניח שהתר הבמות היה תלוי בהימצאות הארון במקדש, וזה מה שהתיר את הבמות בימי נוב וגבעון, ירבעם היה צריך לחדש לדין מופרך מדוחק כדי להתיר את תקנותיו. וכלל גדול בספר מלכים שכל המלכים נשפטים לפי מדה זו. כל מלכי י’ השבטים עשו את הרע בעיני ה’, וילכו בדרך ירבעם ב”נ אשר החטיא את ישראל, ואילו רוב מלכי בית דוד, כולל הכשרים, הואשמו בזה שעוד העם היו מזבחים ומקטרים בבמות. והטובים בהם שובחו בזה שהם השמידו את הבמות, במיוחד חזקיהו. ומזה אנו רואים, שבימי בית המקדש הא’, לרוב העם היה נראה (שלא בצדק) שחזר היתר הבמות מסיבה הלכתית, אבל הסיבה לא היתה יכולה להיות העדר הארון מהמקדש.
…
מצינו שירבעם כפר בחמש בחינות של בחירה:
א’ בהקמתו בתי במות בבית אל ובדן, הוא כפר בבחירת ירושלים כהמקום המיחוד לשכן שמו, ולא היה ה’ בקרבם.
ב’ בעשייתו שני עגלי זהב, הוא כפר בבחירת אופני הפולחן האסורים והמותרים.
ג’ במנעו את בני ישראל להראות אימונים למלכות בית דוד, שמ”מ היו המלכים הנבחרים למרות שגם ירבעם נבחר למלך, הוא כפר בבחירת דוד המלך כנגיד על ישראל.
ד’ בנותנו לכל מי שמילא ידו בפר בן בקר להיות כהן במות, הוא כפר בבחירת זרע לוי ואהרון כמשרתי עליון הנבדלים הבלעדיים.
ה’ ובעשייתו את כל אלה למען הרחיק את העם מלעלות למקדש, הוא כפר בבחירת ארץ ישראל הקדושה, שקדושתה נובעת משפע קדושת המקדש, כיוצא מדברי המשנה דלעיל.
ובאמת, ירבעם הלך במסורת האבות, ולכל מעשיו היו תקדימים במעשי דור המדבר.
א’ המעפילים ניסו להיכנס לארץ בלי משה ובלי ארון ברית ה’, שלא משו מקרב המחנה, והם הוכו ע”י העמלקי והכנעני, כי לא היה ה’ בקרבם.
ב’ בעשייתם עגל זהב, הם כפרו בבחירת אופני הפולחן האסורים והמותרים.
ג’ בממרדם נגד הנהגתו של משה, במיוחד בעצת דתן ואבירם, הם כפרו בבחירת מרע”ה כמנהיג ישראל.
ד’ בהצטרפותם בעדת קרח ותלונותם האחרות, הם כפרו בבחירת זרע לוי ואהרון כמשרתי עליון הנבדלים הבלעדיים.
ה’ ובעשייתם את כל אלה, הם כפרו בבחירת ארץ ישראל הקדושה, שקדושתה נובעת משפע קדושת המקדש, כיוצא מדברי המשנה דלעיל, ובסוף אפילו היו שני שבטים שלמים שלא רצו להיכנס לארץ.
להצעת בני גד ובני ראובן, הגיב משה, וְהִנֵּה קַמְתֶּם, תַּחַת אֲבֹתֵיכֶם–תַּרְבּוּת, אֲנָשִׁים חַטָּאִים: לִסְפּוֹת עוֹד, עַל חֲרוֹן אַף-ה’–אֶל-יִשְׂרָאֵל. כִּי תְשׁוּבֻן, מֵאַחֲרָיו, וְיָסַף עוֹד, לְהַנִּיחוֹ בַּמִּדְבָּר; וְשִׁחַתֶּם, לְכָל-הָעָם הַזֶּה, ואילו אחיה השילנוי אמר לירבעם שבגללו וְהִכָּה ה’ אֶת-יִשְׂרָאֵל, כַּאֲשֶׁר יָנוּד הַקָּנֶה בַּמַּיִם, וְנָתַשׁ אֶת-יִשְׂרָאֵל מֵעַל הָאֲדָמָה הַטּוֹבָה הַזֹּאת אֲשֶׁר נָתַן לַאֲבוֹתֵיהֶם, וְזֵרָם מֵעֵבֶר לַנָּהָר: יַעַן, אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת-אֲשֵׁרֵיהֶם–מַכְעִיסִים, אֶת-ה’. וְיִתֵּן, אֶת-יִשְׂרָאֵל–בִּגְלַל חַטֹּאות יָרָבְעָם, אֲשֶׁר חָטָא, וַאֲשֶׁר הֶחֱטִיא, אֶת-יִשְׂרָאֵל.
וכל מלכי ישראל שקמו אחריו נשפטים על פי מידת ירבעם, וכולם מואשמים, וכולם עשו את רב בעיני ה’ ללכת בדרך ירבעם בן נבט בלתי הושע בן אלה לבדו, ובתוכם יהוא וביתו, שמקרא גם יש דברים שנאמרו לשבחם. בזמן הבית הראשון, איסור במות היה העבירה הפורסמת, אבל היא הפכה לחלק מהחיים, כמו שיש בידינו עוונות מפורסמות מסויימות, חו”ח ר”ל, שקשה לנו להרפות ידינו מהן על אף ידיעתנו.
ויש לשאול את דורנו, שהתרחקנו מעל אדמתנו ומקדשנו, הן מבחינה פיזית, הן מבחינה רוחנית, מה יגידו לנו הנביאים לגבי רצף של ראשי ממשלת מדינת ישראל, שנקטו במדיניות של מניעת בנ”י מלעלות למקדש, וכש”כ לעבוד את עבודת המקדש? כמו מלכי ישראל, הם ממשיכים ברדכם כי היא מחזקת את תפישתם בכוח המדיני, ושינו בסטטוס קוו עלול להוות איום נגד שלטונם. האם הם טובים “מכשרי” מלכי ישראל, שנראו כשרים בעיני בשר ודם, שהם שמרו שבת וכשרות, מתפללים ג’ תפלות כל יום ומתעטפים בציצית ומניחים תפילין, אבל בעיני ה’ עשו הרע כירבעם, ושנית, מהן ההשלכות בשבילנו?
זבחים י”ד:ד-ח:
עד שלא הוקם המשכן–היו הבמות מותרות, ועבודה בבכורות; משהוקם המשכן–נאסרו הבמות, ועבודה בכוהנים… באו לגלגל, הותרו הבמות… באו לשילה, נאסרו הבמות. ולא היה שם תקרה, אלא בית של אבנים מלמטן יריעות מלמעלן; והיא הייתה “מנוחה”… באו לנוב ולגבעון, הותרו הבמות… באו לירושלים–נאסרו הבמות, ולא היה להן עוד היתר, והיא הייתה “נחלה.” ויש לדייק שבגרסאות האלו, אין את הה”א הידיעה, המנוחה והנחלה כפי שהם בפסוק “כי לא באתם עד עתה, אל המנוחה ואל הנחלה,”
ומשמע קצת מהמשנה שאפשר שיהיו כמה מנוחות וכמה נחלות.
ויש עוד לדייק בדברי הרמב”ם המביא את תולדות אהל מועד, הוא המשכן, בהלכות בית הבחירה פרק א’:
מצות עשה לעשות בית לה’, מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות, וחוגגין אליו שלוש פעמים בשנה–שנאמר “ועשו לי מקדש” (שמות כה,ח); וכבר נתפרש בתורה משכן שעשה משה רבנו, והיה לפי שעה–שנאמר “כי לא באתם, עד עתה…” כיון שנכנסו לארץ, העמידו המשכן בגלגל ארבע עשרה שנה שכבשו ושחלקו. ומשם באו לשילה, ובנו שם בית של אבנים; ופרסו יריעות המשכן עליו, ולא הייתה שם תקרה. ושלוש מאות ותשע וששים שנה, עמד מקדש שילה. וכשמת עלי, חרב ובאו לנוב ובנו שם מקדש; וכשמת שמואל, חרב ובאו לגבעון ובנו שם מקדש. ומגבעון באו לבית העולמים. וימי נוב וגבעון, שבע וחמשים שנה.
כיון שנבנה המקדש בירושלים–נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לה’, ולהקריב בהן קרבן; ואין שם בית לדורי הדורות אלא בירושלים בלבד, ובהר המורייה שבה–שנאמר “ויאמר דויד זה הוא בית ה’ האלוהים וזה מזבח לעולה לישראל”, ואומר “זאת מנוחתי עדי עד”… ואלו הן הדברים שהן עיקר בבניין הבית: עושין בו קודש, וקודש הקודשים, ויהיה לפני הקודש מקום אחד והוא הנקרא אולם; ושלושתן נקראין היכל. ועושין מחיצה אחרת סביב להיכל, רחוקה ממנו כעין קלעי החצר שהיו במדבר; וכל המוקף במחיצה זו שהוא כעין חצר אוהל מועד, הוא הנקרא עזרה. והכל נקרא מקדש.
והרמב”ם השמיט מחיבורו את דין התר הבמות בתקופות מסויימות, כנראה כי אין לו שוב חלות למעשה, ודעותיו לגבי ההיתר מופיעות בפירושו למס’ זבחים שם. ושמעינן מיניה שבנוב וגבעון היו מקדשים לכל דבר, ומ”מ בזמנם היה התר הבמות. ויש לשאול, למה ואיך הותרו הבמות בימי נוב וגבעון? ועוד מקשים על הרמב”ם בפרק ד’ שם, שמביא “פסק” לגבי מקום גניזתו של הארון:
ובעת שבנה שלמה את הבית, וידע שסופו ליחרב, בנה מקום לגנוז בו הארון למטה, במטמונייות עמוקות ועקלקלות; ויאשייהו המלך ציווה וגנזו במקום שבנה שלמה, שנאמר “ויאמר ללויים המבינים לכל ישראל הקדושים לה’, תנו את ארון הקודש בבית אשר בנה שלמה בן דויד מלך ישראל–אין לכם משא, בכתף; עתה, עבדו את ה’ א-לוהיכם . . .”
ובאמת, גורלו של הארון הוא מחלוקת חז”ל ביומא נ”ג ע”ב, יש אומרים שנגנז במקומו, וי”א שנגנז במתחם, וי”א אומרים שהוא גלה לבבל, ושם יהיה עד יום הפקודה, ואיך הכריע הרמב”ם בשאלה הסטורית והביא את הכרעתו כנראה כהלכה, במיוחד אם אין נפקא מינה להלכה, כמו שהוא השמיט עוד נקודות הסטוריות שאינן משפיעות לדינא?
ותירצו שאכן יש נפקא מינה להלכה בעניין מיקומו של הארון אפילו עד ימינו. הקטע הבא הובא מאתרה של ישיבת הר עציון:
היעבץ על הלכות בית הבחירה לרמב”ם ד,א סובר כי ישנו קשר בין קביעת הרמב”ם כי קדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא (רמב”ם הלכות בית הבחירה ו, יד-טו) לבין העובדה שהארון אכן גנוז במעמקי האדמה בהר המוריה, ואילו לפי דעת ר’ אליעזר ור’ שמעון בר יוחאי שהארון גלה לבבל השכינה בטלה ויש צורך בקידוש מחודש בבית שני. ייתכן לפי הירושלמי במגילה (א’, יב) כי ישנה ראיה לדברי היעב”ץ מכך שקודם בנין בית הבחירה היה התר הבמות תלוי בהמיצאות הארון במשכן.
וכן שמעתי תירוץ זה בשם הגריד”ס, שהוסיף שכמו שקדושת בית כנסת נובעת מהימצאות ספר התורה, שהוא קדוש, מקום המקדש מקודש על ידי הארון ותוכנו. וכן במאמר באנגלית באותו האתר מאת הרב יואל אליצור בשם אביו הרב יהודה, פרשן התנ”ך. ושם הרב יואל הביא את דברי הירושלמי דלעיל:
ר’ יסא בשם ר’ יוחנן זה סימן כל זמן שהארון מבפנים הבמות אסורות יצא הבמות מותרות ר’ זעירא בעא קומי ר’ יסא אפי’ לשעה כגון ההיא דעלי.
ופירש שלפי ר’ יסא בשם רבי יוחנן, היתר הבמות היה תלוי בהימצאות הארון במקדש, (ובנוב וגבעון לא היה הארון ואז הותרו הבמות,) ואילו מאז שהוכנס לבית העולמים, לא יצא, ונאסרו הבמות לנצח, ור’ זעירא לא באמת מקשה, אלא סתם תלמודא כדבריו, שהוא מביא נפקא מינה, שמתי שהוצא הארון ממקדש שילה, הותרו הבמות באופן זמני, וכגון המלחמה האחרונה בימי עלי, ולו יצוייר הוצאת הארון מהר הבית, שוב יותרו הבמות. הרב אליצור הביא גם דברי המשך חכמה שטען שכן היתה ההלכה, דכל אימת דאפקו ית ארונא דסהדותא מן אתריה, שרון לן לקרבא קרבנא בכל אתר די יחזון. ולסיכום, תשובותיהם לשאלות לעיל הן, לפי הרמב”ם הבמות הותרו מתי שהארון היה מחוץ למקדש, והרמב”ם נקט שהארון עדיין במקדש כי קדושת המקדש כהמקום המיוחד להקרבה תלויה בהימצאות הארון שם. עד כאן דברי בעלי שיטה זאת.
ולא נראה לי, כי הגמרא במגילה ממשיכה עם עוד קושיות על דברי ר’ יסא בשם ר”י, ואכן רבי זעירא מקשה בתמיהה ודוחה דבריו, ולא ייתכן שאם יוציאו את הארון ממקדשי שילה וירושלים יותרו הבמות. וכן המשך הגמרא עם גרסא אחרת של דברי ר”י:
ר’ אבהו בשם ר’ יוחנן (דברים יב) שם (דברים טז) שם מה שם שנאמר להלן הבמות אסורות, אף שם שנאמר כאן הבמות אסורות. ר”ש בן לקיש בעא קומי ר”י מעתה אם אין ארון אין פסח?
הנה לעינינו עוד הצעה איך הותרו הבמות, אבל רשב”ל גם מראה שלא ייתכן, כי יוצא שאם לא היה הארון במקדש, כמו שהיה המצב בנוב וגבעון, לא היו מקריבים קרבן פסח, ונקטינן שכן הקריבו את הפסח בנוב וגבעון! ויש עוד שו”ט שם, עד שבסוף הפרק, מגיעה הגמרא למקור האמיתי להתר הבמות, והכלל המקובל להלכה מתי הותרו ומתי נאסרו:
אית תניי תני מנוחה זו שילה ונחלה זו ירושלם אית תניי תני מנוחה זו ירושלם נחלה זו שילה מאן דאמר מנוחה זו שילה (דברים יב) כי לא באתם עד עתה אל המנוחה נחלה זו ירושלם (ירמיהו יב) העיט צבוע נחלתי לי מ”ד נחלה זו שילה (שם) זאת מנוחתי עדי עד וגו’ לאחד שעשה לו חבילה והיה נינח בה כך באהל מועד נאסרו הבמות בגלגל הותרו הבמות בשילה נאסרו הבמות בנוב ובגבעון הותרו הבמות בירושלם נאסרו הבמות למלך שאמר לעבדו אל תשתה יין לא מטבריא ולא מקיסרין ולא מציפורין הא בינתיים מותר.
ושמעינן מזה, שעניין התר הבמות בימי נוב וגבעון נבע מדרשת הפסוק, שתהיה תקופה בין מנוחה לנחלה שיותרו במות, וכן מצינו בסוגיא המקבילה בזחים קי”ט ע”א:
באו לנוב וגבעון [וכו’]: מנא ה”מ דת”ר (דברים יב) כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה אל המנוחה זו שילה נחלה זו ירושלי’ למה חלקן כדי ליתן היתר בין זה לזה.
ושם בגמרא שוב יש את הדעות השונות לגבי מה נקרא נחלה ומה נקרא מנוחה, ולדברי הכל התר הבמות היה טמון בהבנת הפסוק, שתהיה תקופה בין-מקדשית של התר במות, והתר הבמות איננו תלוי בהימצאותו של הארון. ובדרך זו הלך הרמב”ם לפירושו למשניות שם:
באו לנוב ולגבעון הותרו הבמות קדשי קדשים כו’: אחר שחרב מקדש שילה בעונות אבותינו הקימו אהל מועד שנעשה במדבר בנוב אח”כ חרב נוב הקימו אותו בגבעון ועמד בגבעון ובנוב נ”ז שנה ובתוך זמן זה היתה ההקרבה מותרת בבמות לפי ששילה היא המנוחה שרמז עליה הכתוב וירושלים היא הנחלה כמו שנבאר ונאמר באיסור הבמות כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה ואילו היתה כוונת הכתוב לומר שמאחר שיגיעו אל המנוחה אסרו הבמות לעולם לא היה אומר ואל הנחלה אבל הכוונה כי מאחר שהגיעו למנוחה נאסרו כל הבמות וכיון שהגיעו אל הנחלה נאסרו ג”כ והראיה שהן מותרות בין המנוחה והנחלה והוא מה שאמר למה חלקן הכתוב ליתן היתר בין זה לזה ובתוך הזמן שהיה המקדש בשלה ושהיה בירושלים היתה השכינה בנוב ובגבעון.
אז ברור שהרמב”ם לא היה צריך את הארון להיות בבית העולמים כדי לאסור את הבמות, וגם לא היה מקבל את הטענה שהתר הבמות היה תלוי בהימצאות הארון, ולא היו מתירים את הבמות באופן זמני אם הוציאן אותו משילה, ולעניין ההיתר בנוב וגבעון, ששם היו מקדשים לכל דבר, התר הבמות נבע ממסורת טמונה בפסוק. ואילו לגבי ההתר בימי גלגל כשהגיעו לארץ, הוא מפרש:
באו לנוב ולגבעון הותרו הבמות קדשי קדשים כו’: אחר שחרב מקדש שילה בעונות אבותינו הקימו אהל מועד שנעשה במדבר בנוב אח”כ חרב נוב הקימו אותו בגבעון ועמד בגבעון ובנוב נ”ז שנה ובתוך זמן זה היתה ההקרבה מותרת בבמות לפי ששילה היא המנוחה שרמז עליה הכתוב וירושלים היא הנחלה כמו שנבאר ונאמר באיסור הבמות כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה ואילו היתה כוונת הכתוב לומר שמאחר שיגיעו אל המנוחה אסרו הבמות לעולם לא היה אומר ואל הנחלה אבל הכוונה כי מאחר שהגיעו למנוחה נאסרו כל הבמות וכיון שהגיעו אל הנחלה נאסרו ג”כ והראיה שהן מותרות בין המנוחה והנחלה והוא מה שאמר למה חלקן הכתוב ליתן היתר בין זה לזה ובתוך הזמן שהיה המקדש בשלה ושהיה בירושלים היתה השכינה בנוב ובגבעון.
והוצרך הרמב”ם לפרש ככה, כי הפסוק כי לא באתם עד עתה לא מתייחס לתקופה לפני “המנוחה.” ודבריו גם יוצאים מדברי הגמרא, ויש לומר שבימי נוב וגבעון היו המחנות כסדרן, אלא שהם לא להיו מנוחה או נחלה.
ותו, לפי הרב אליצור וסייעתו, קדושת המקדש הנצחית נובעת מהימצאות הארון, ומוכרח שאם יש קדושה במקומה עומדת, הארון עדיין במקדש, אבל לפי כלל הרמב”ם קדושה היא חלות מצוות נוספות, קדושת שבת וי”ט נובעת ממצוותיהם, במיוחד איסור המלאכה, וקדושת ישראל נובעת ממצוותיהם, ” אשר קדשנו במצוותיו,” וכן הרבה להסביר הרב צבי שכטר, וזה גם נראה מדברי המשנה בכלים ז’, המובאים על ידי הרמב”ם בהל’ בית הבחירה ז’:
עשר קדושות הן: ארץ ישראל, מקודשת מכל הארצות. ומה היא קדושתה–שמביאין ממנה העומר והביכורים ושתי הלחם, מה שאין מביאין כן מכל הארצות.
ארץ ישראל קדושה בגלל שחלות בה מצוות. וכן הלאה עד:
ההיכל, מקודש ממנו–שאין נכנס לשם אלא רחוץ ידיים ורגליים. בית קודש הקודשים, מקודש מהן–שאין נכנס לשם אלא כוהן גדול ביום הכיפורים, בשעת העבודה.
הקדושה שלהם היא שיש להן מצוות מיוחדות, הן עשה, הן לא תעשה, שאינן חלות במקומות אחרים. ןכן פסק הרמב”ם. משמע שהקדושה של ההיכל וקה”ק איננה בזכות הימצאות הארון, אלא בזכות המצוות שיש לקיים בהם. וכלל ברמב”ם: המקדש בחורבנו עדיין קדוש, ואפילו מקריבים קרבנות, כי החיוב לנצח. וכדבריו:
ובמה נתקדשה? בקדושה ראשונה שקידשה שלמה–שהוא קידשה העזרה וירושלים לשעתה, וקידשה אותן לעתיד לבוא. לפיכך מקריבין הקרבנות כולן, אף על פי שאין שם בית בנוי; ואוכלין קודשי קודשים בכל העזרה, אף על פי שהיא חרבה ואינה מוקפת במחיצה; ואוכלין קודשים קלים ומעשר שני בכל ירושלים, אף על פי שאין שם חומה: שקדושה הראשונה קידשה לשעתה, וקידשה לעתיד לבוא.
שלמה קידש את המקדש למצוותיו. ויש לדייק שהרמב”ם לא כתב “משהוכנס הארון,” וכדומה, כי גם מקדשי נוב וגבעון נתקדשו, רק לא לעולם. והמשיך הרמב”ם והסביר איך הופקעה הקדושה הראשונה מן הארץ, דהיינו לפוטרה מהמצוות התלויות בה, והנגיד את זה לקדושת המקדש שאינה מופקעת בכל אופן. ואילו היתה דרך להפקיעה, היה לו להזכיר את זה על פי ר’ יסא משום רבי יוחנן.
ובמעשה שמואל אחרי חרבן שילה, שהוא העלה עולה במצפה, לפי השיטה הנזכרת לעיל, שמואל לא חידש כלום, והשתמש בהתר הבמות הפשוט והידוע מתי שהארון היה בבית אבינדב ולא בנוב, ואילו לפי השיטה התלמודית המפורשת בפירוש הרמב”ם, שמואל חידש לעם, לפי סמכותו ואחריותו כנביא, ששילה היה המנוחה וחזר הההתר, ורק עד שיבאו לנחלה ייאסרו שוב.
ויש עוד סיבות למה הרמב”ם הכריע וציין את מקום גניזתו של הארון, ואציע כמה מהם.
א’ נפסק להלכה שמקום המזבח מכוון מאד, ושזהו מקומו מזמן אדם הראשון והאבות, וגם מלויין שאבן השתיה היתה בתוך קה”ק ועליו מונח הארון, והוה אמינא שייבנה מקדש ני ככה שקדש קדשיו יכסה את מקום הגניזה, אם מדרום אם מצפון לאבן השתיה, והמזבח יישאר במקומו, ונצטרך לסובב את כל סידור המקדש וחצריו, וקמ”ל שמיקום ההיכל דווקא על אבן השתיה, ולא על מקום גניזת הארון.
ב’, לפי שראינו שאפשר מקדש בלי הארון, כמו שהיה בנוב וגבעון ובבית שני, אבל מקום ידעו היכן הוא, וכמו שהקשר בין הקב”ה לעמו נמשל לקשר בין איש לאשתו, וארון הברית משמש מקום שימור כתובת העם, הלוחות שנכתבו בידיו ית’ וניתנו לעמו, והתורה שנכתבה ע”י משה שעמד מצד הכלה ונתנה לדוֹד, והכל הושם בחדר המיטות לשמירה מעלייתא לדורות, ואכמ”ל, כן איש ואשה זכו שכינה ביניהם, ושטר הכתובה צריך להיות קיים ומקומו ידוע לבעל, אפילו במדינה אחרת, עם ישראל תמיד יודע היכן סימני הברית נמצאים.
ג’, הרמב”ם הלך בעקבות חז”ל:
וַיִּקֶן אֶת חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר נָטָה שָׁם אָהֳלוֹ וְגוֹ’ בְּמֵאָה קְשִׂיטָה א”ר יודן בר סימון זה אחד משלשה מקומות שאין או”ה יכולין להונות את ישראל לומר גזולים הן בידכם ואלו הן מערת המכפלה וביהמ”ק וקבורתו של יוסף.
הרמב”ם חזה שיבואו ימים בהם או”ה (ואו”ם) יערערו נגד זכות ישראל לארץ, וירושלים, ומקומות המזבח והההיכל, והתורה שקבלה משה, לאמר: לנו הם, וגנובים הם בידיכם, וכתוצאה מזו, יערערו על עצם קדושת כולם, וע”כ הביא תולדותיהם וקשריהם לישראל ולמסורה כאשר הוא בא לסדר את כל המצוות התלויות בהם.
A few years ago, I was bothered by two questions, for which, thank God, I was recently able to find answers based on the primary sources, and to my satisfaction.
The first was, why did Jeroboam only create a festival to replace Tabernacles, and not also replacements for Passover and Pentecost?
Second, why did Jeroboam place his golden calves and their high places in Dan and Bethel, away from Shechem, Penuel, and Tirtza, the cities that served in succession as his capitals? Further, we see that all of the subsequent kings of the Ten Tribes continued with this policy, and even when the capital was moved to Samaria, the high places stayed in Dan and Bethel.
The answer to the first dawned on me before this Passover. Unlike Passover, it is hard to find what historical event is commemorated on the fifteenth of Tishrei. The Jewish people knew that the Exodus took place on the fifteenth of Nisan, and Jeroboam would not have been able to get away with celebrating the anniversary of the Exodus in Iyar. Further, there already was a minor Passover celebrated every year on the fourteenth of Iyar every year in Jerusalem. Pentecost, in turn was always celebrated 50 days after Passover and also commemorated the anniversary of a well-known historical event, making it incorruptible, too. For Jeroboam, Tabernacles was the easiest target. Further, making the dedication of his high place in Bethel on his new Tabernacles (I KIngs 15:33) was a repudiation of the Jerusalem Temple, which Solomon dedicated on the actual Tabernacles.
The answer to the second question is based on what I wrote here regarding the inter-sanctuarial period of the hetter bamoth, and I recommend reading it before continuing.
We find in I Chronicles 16 that David had an interesting set up: At the official national sanctuary in Gibeon, he placed the Zadokite/Aaronite priests to do exactly as the Torah commands regarding the public sacrifices, but at his private high place, the tent in Jerusalem that temporarily housed the Ark of the Covenant, he set up his own service as he saw fit and was completely within his rights, and placed the Levites in charge. David, as is evident from the biblical sources, strove to emulate the Levites, those charged with singing the songs in the sanctuary, and they were his most prominent collaborators in composing the psalms. Asaf, Heiman, Jeduthun, and the sons of Korah were all Levites.
Therefore, when we look back in Jewish history, we see that since the construction of the Sanctuary at Shiloh, the city of the Sanctuary never served as a political capital, nor did any of the judges or prophets make the site of the Sanctuary their headquarters until the time of Eli, the High Priest who served as one of the last judges. When the time came to muster the nation for war, the people would gather in places like Gilgal and the Mitzpa. Othniel lived in the land of Judah, as did Ibzan. Deborah made her base far from Shilo, and so did Gideon, Jephtah, and Samson, and Samuel lived in the Rama. Saul likewise held court away from the Sanctuary. Eli was the exception, not the rule, and perhaps it even led to his undoing, because his sons held both political and priestly power, and that led to their downfall.
Jeroboam therefore had what appeared to be a strong claim against Solomon for consolidating power by permanently placing the Sanctuary in his hereditary political capital. Jeroboam sought to appeal to the nation’s sense of tradition. He was restoring things to way they were and aught to be. His sanctuaries were rightly called bamoth, high places, because he denied the essential claim of Solomon’s party: The Temple of Jerusalem was neither uniquely holy nor eternally holy, and therefore sacrifice to God was valid elsewhere, and, following the practice of the great prophets, judges, and kings before Solomon, Jeroboam made a separation between synagogue and state, and kept his preferred place of sacrificial service away from his court. Jeroboam’s other policies had this air of authenticity by appeal to the national memory of the old ways. He wasn’t reforming Judaism; he was turning back the clock to when the worship of God was not so strictly defined by Solomon and his supporters.
Now here is where the story relates to my previous article. Jeroboam played on the Jewish people’s sense of tradition. His reforms had to appear as conservative and traditional as possible, and the hetter bamoth was a central piece of his plan. By definition, he rejected the notion that there must be one altar dedicated to God. After all, he built two of them, and separated them as far from each other as he could.
Now, let us test this situation with the two main theories as to what mechanism allowed the hetter bamoth to return during the Nov/Gibeon era. If we assume like Maimonides and the Talmudic sources that I have brought to back his position, and we also assume that at least the knowledgeable ones among the Jews were aware of this halachic mechanism, then Jeroboam could possibly get away with announcing that the hetter had returned. Why? Because the rule was derived from exegesis: was a particular sanctuary “the resting place” or “the inheritance?” Jeroboam could have easily claimed that just like Solomon and his party had declared an issur bamoth upon the construction of the Temple, he, as the divinely ordained king, and his party, were now reversing the declaration, proclaiming that Solomon’s temple had been rejected because of Solomon’s sins, or that the Jerusalem Temple was another, temporary “resting place,” and that some other future Sanctuary was meant to be “the inheritance.” Just like it had been the prophet Samuel who had revealed to the people that the hetter bamoth returned with the destruction of Shiloh, Jeroboam, with the backing of Ahijah, the prophet from Shiloh no less, and who, according to one tradition, had personally witnessed the entire history of the Tabernacle and the sanctuaries, was showing the people that in his days the hetter had returned.
However, if we were to assume that there was some known rule that the hetter bamoth automatically returns when the Ark is removed from the Sanctuary, a mechanism which would have allowed for a temporary hetter bamoth during the Shilonic period and did lead to a long-term hetter during the Nov/Gibeon era because the Ark was kept elsewhere, then Jeroboam had a problem. The people would have clear reason to reject his bamoth, because Solomon had the Ark in the Jerusalem Temple. As long as the ark stood in a sanctuary, bamoth were forbidden, unless Jeroboam could come up with a surprisingly novel and yet superficially not-unprecedented reason for his institutions.
A running theme of the book of Kings is that since the building of the Temple, the Jewish people continued to offer sacrifice outside of the the Temple. Indeed, the worship on the bamoth was THE sin of the era of the kings. In the Northern Kingdom, the bamoth were official government policy, passed off as basic halacha, and even in the Kingdom of Judah, the prophets fault every generation up until Hezekiah’s for not abandoning their high places. It must have been that the people believed that the mechanism which had permitted in former times and (mistakenly) in their own times was one unrelated to the location of the Ark of the Covenant.
…
Jeroboam, through his policies, repudiated five facets of b’hira, divine selection:
By establishing high places in Dan and Bethel, he repudiated the divine selection of Jerusalem and the Temple as the resting place of God’s presence.
By fashioning golden calves, he repudiated the divine selection of the modes of worship as described in Moses’s law.
By attempting to prevent innocent Israelites from displaying loyalty to the Davidc monarch, who was still technically legitimate even though Jeroboam was declared king of some of Israel by a prophet, he repudiated the divine selection of David’s house as the leaders of the Jewish people.
By allowing any who wanted to to initiate themselves into the priesthood, he repudiated the divine selection of the Levites and Priests as the sole officiants in God’s house.
And by doing all of these in tandem, he repudiated the divine selection of the land of Israel, which, as Maimonides alludes to by quoting extensively (in the Laws of the Temple, chapter 7) from the Mishna in Keilim 7 describing the ten levels of sanctity within the land of Israel, culminating with that of the Holy of Holies, derives its sanctity from the Temple. (R’ Herschel Schachter has made this point numerous times.)
….
In Israel’s eyes, Jeroboam was not an innovator, and had “tradition” on his side.
Indeed, all of his mistakes are alluded to in the Torah, and they were all made in some form or another by the generation of the Exodus:
The Ma’pilim sought to invade the land of Israel without Moses and the Ark of God accompanying them, which meant that God’s presence was not among them.
The Jewish people made a golden calf when they sought an alien manner of serving God.
Jewish leaders, like the spies and Korah’s party, led insurrections against Moses, the divinely appointed leader.
Korah’s party challenged the divine selection of the Levites and Priests.
Ultimately, we find that a number of tribes officially opted to stay beyond the promised land, and Moses rebuked them for having a destructive and evil culture, one that would bring ruin on the rest of the people. Similarly, Ahijah the Shilonite, who had appointed Jeroboam, announced that because of Jeroboam, “the Lord will smite Israel, as a reed is shaken in the water; and He will root up Israel out of this good land, which He gave to their fathers, and will scatter them beyond the River.”
Every king of Israel is thereafter judged by the Jeroboam-standard, and found guilty. All, until Hosea, continued in this policy, and all therefore “did evil in God’s eyes.” Even Jehu and his dynasty are thus faulted, even though scripture has (sometimes veiled) words of praise for each of them. In ancient Israel, the worship on bamoth was the act that deep down all knew to be wrong, but was part and parcel of their way of life, much in the way certain prohibitions have become ingrained in our societies.
We thus need to ask ourselves a difficult question today, when our modes of worship are also distant, both physically and ideologically, from the Temple: What would the prophets say about a succession of Israeli prime ministers, all of whom have explicitly adopted a policy of preventing Jewish worship, especially that of sacrificial worship, on the Temple Mount? Like the kings of Israel, they persist in their ways because it helps maintain their hold on political power, and view a change in the status quo as a threat to their hegemony. Are they any better than the worthy kings of Israel, who may have been what we could call completely observant Jews, who stopped public Sabbath desecration and the consumption of non-kosher food, who would pray thrice daily and never go a day without tallith and t’fillin and prayer, but who were ultimately deemed failures because they continued in Jeroboam’s ways? And, what historical consequences will we suffer for our leaders’ policies?
The Mishna states (Z’vahim 14:5-7, from here):
When [the Israelites] came to Gilgal [and stationed the Tabernacle there], bamoth [lit. “high places,” altars and the like used for private ritual sacrifice] were permitted[, while public offerings were performed at Gilgal by the priests]…
This situation persisted during the fourteen years of the conquest and division of the Land of Israel.
When they came to [and built the Tabernacle at] Shiloh, bamoth were [again] forbidden. There [the Tabernacle] had no roof, but [consisted of] a stone edifice [i.e., four walls of stone] covered [on top] with curtains, and that was the m’nuha, the “resting place.”
This is based on scripture (Deuteronomy 12:9-11):
“Do not do as all the things that we do here this day; every man (doing) whatever is proper in his eyes. For you have not yet come to the m’nuha, the resting place and the nahala, the inheritance …. And you will cross the Jordan, and settle in the Land …. And it will be, that the place which the Lord your God will choose in which to establish His Name — there will you bring all that I command you: Your burnt-offerings, and your sacrifices.”
That is, the verses prohibit bamoth once “the resting place” had been reached, and “the resting place” refers to Shiloh.
When they came to Gibeon [and set up the Mishkan there], bamoth were [once again] permitted… When they came to Jerusalem, bamoth were forbidden and were never again permitted [even after the Temple was destroyed], and that was the “inheritance” [referred to in the verse].
It is interesting that Maimonides brings this historical account of the location of the Sanctuary in his Laws of the Temple, which he specifically calls in by one its Hebrew epithets, “Beith Hab’hira,” lit. “the Chosen Temple,” to emphasize that it was chosen by God, which, as we mentioned before, is our way of saying that something was expressly revealed via a prophet:
After [the Israelites] entered The Land [of Israel], they erected the Sanctuary [miqdash] in Gilgal during the fourteen years in which they conquered and divided [the land]. From there, they came to Shiloh, built a house of stone, and spread the curtains of the Sanctuary over it. It did not have a roof. The sanctuary of Shiloh stood for 369 years. When Eli died, it was destroyed.
[Afterwards,] they came to Nov and built a sanctuary. When Samuel died, it was destroyed. [See I Samuel 22.] They came to Gibeon and built a sanctuary. From Gibeon, they came to the eternal structure [in Jerusalem]. The days [the sanctuary stood] in Nov and Gibeon were 57 years. Once the Temple was built in Jerusalem, it became forbidden to build a sanctuary for God or to offer sacrifices in any other place. There is no Sanctuary for all generations except in Jerusalem and [specifically,] on Mt. Moriah, as [I Chronicles 22:1] states: “And David declared: ‘This is the House of the Lord, God, and this is the altar for the burnt offerings of Israel,’ and [Psalms 132:14] states: “This is m’nuhathi, My resting place, forever.”
But also notice that Maimonides does not describe the alternating status of the bamoth, because it became irrelevant in terms of halacha, and that he does call the Tabernacle(s) (mishkan) that were in Nov and Gibeon “sanctuaries” which, perfectly fit his halachic definition (ibid., 1:1):
It is a positive commandment to construct a House for God, prepared for sacrifices to be offered within. We [must] celebrate there three times a year, as [Exodus 25:8] states: “And they shall make Me a sanctuary.”
The questions then arise concerning Maimonides’s opinion: If Nov and Gibeon were sanctuaries in every halachic way, why would there have been a hetter bamoth, permission to use high places for sacrifice, during the period they were functioning? Further, why does Maimonides take sides in what is a historical argument between the sages concerning the permanent location of the Ark of the Covenant? Yoma 53b records sages who opine that the Ark was taken in captivity to Babylon, while others maintain that it was hidden on the Temple mount, and the question was left unresolved!
The following is from an article by Rabbi Yoel Elitzur, son of the late Bible scholar Rabbi Yehuda Elitzur, and in it he brings an answer that I recall hearing was also offered by Rabbi Soloveichik. He begins by citing another relevant passage from Maimonides’s laws:
When Solomon built the Temple, he was aware that it would ultimately be destroyed. [Therefore,] he constructed a chamber, in which the Ark could be entombed below [the Holy of Holies] in deep, maze-like vaults. King Josiah commanded that [the Ark] be entombed in the chamber built by Solomon, as it is said: “He said to the Levites, consecrated to the Lord, who taught all Israel, ‘Put the Holy Ark in the House that Solomon son of David, king of Israel, built…’” (II Chronicles 35:3). (Hilkhot Beit Ha-bechira 4:1)
This is unusual, as Rambam generally does not rule on historical questions in Mishneh Torah, including the interpretation of texts and even halakhic questions that were only relevant in the past (such as the permissibility of the bamot), unless there is some practical halakhic implication for the present or the future, or if the question touches on a fundamental foundation of faith. In light of this, why did Rambam choose to rule with such certainty in our case, weighing in on what amounts to a Tannaitic historical dispute?
It is likely that the reason behind this ruling can be found in the Talmud Yerushalmi:
Rabbi Yassa said in the name of Rabbi Yohanan: “This is the rule – whenever the Ark is within [the Sanctuary], the bamot are forbidden; when it has left [the Sanctuary], the bamot are permitted.” Rabbi Ze’ira asked Rabbi Yassa: “Even [when the Ark has left the Sanctuary] temporarily, as in the case of Eli?” (Yerushalmi Megilla 1:12)
In the style of the Yerushalmi, Rabbi Ze’ira’s question that was seemingly left unanswered serves as its own conclusion: Indeed, even when the Ark leaves the Sanctuary temporarily, the bamot become permitted. Rabbi Meir Simcha of Dvinsk, in his Meshekh Chokhma commentary on Parashat Re’eh, expanded on this notion, using it to explain the apparent violation of the prohibition on bamot during the Shiloh period. According to him, during the time of the Mishkan in Shiloh, the Ark would be removed regularly from its place to be present at national gatherings elsewhere, and sometimes it would even remain in those other locations for extended periods of time. During those periods when the Ark was absent from the Mishkan in Shiloh, claims the Meshekh Chokhma, the bamot were permitted.
Now we can return to Rambam’s unusual ruling. In a different, well-known statement that is accepted as the normative halakha, Rambam rules that the “first consecration” performed by Solomon in Jerusalem applied “for that time and for eternity” (Hilkhot Beit Ha-bechira 6:14). This ruling has several halakhic implications, both positive – we can offer sacrifices on the Temple site even without the Temple itself; we can eat the “most holy” sacrifices even without the “hangings” of the Courtyard; we can eat sacrifices of lesser sanctity and ma’aser sheni even without the wall surrounding Jerusalem (Mishna Eduyot 8:6; Hilkhot Beit Ha-bechira 6:15) – and negative – the impure may not enter the area of the Courtyard; and bamot are prohibited outside of Jerusalem. In order to reconcile this ruling with the statement of the Yerushalmi, Rambam was forced to rule in accordance with Rabbi Judah son of Lakish – the Ark was hidden in its own place![11] If so, according to Rambam the Ark is still in its original location, waiting for us in the depths of the Holy of Holies, beneath the Foundation Stone in Jerusalem.
With all due respect to the Rabbis Elitzur and others who offer this position, I offer now that this is not a valid resolution to the question regarding Maimonides’s formulation, because it assumes that the exchange between Rabbi Yassa and Rabbi Ze’ira is the bottom line halacha and the conclusion of that Talmudic discussion, but in reality, the Talmud continues, and brings, at the conclusion of that section cited above, an elaboration of the mishnayoth in Z’vahim we saw above. There, at the conclusion of the the first chapter of YT M’gilla, it explains why bamoth were prohibited during the Shilonic period, then permitted in the intervening period, and then permanently prohibited once the Temple was built: it was a drasha, an esoteric rule encoded in the unusual language of the prohibition, and it did not condition the hetter bamoth on the Ark’s constant presence in the Sanctuary, and is along the lines of this passage from Z’vahim (119a):
When they came to Gibeon [and set up the Mishkan there], bamoth were [once again] permitted. How do we know that? — Because our Rabbis taught: “For you have not yet come to the m’nuha, the resting place and the nahala, the inheritance.” ‘The rest’ alludes to Shiloh, ‘the inheritance’ alludes to Jerusalem. Why does Scripture separate them? [That is, why does scripture mention that there are two destinations?] In order to grant permission between one and the other.
And in the corresponding section from the Yerushalmi, after quoting the same verse referencing “the resting place” and “the inheritance,” and explaining that the former was Shiloh and the latter was Jerusalem, the consequences are explained:
Thus, while the Tent of Meeting [stood during the the sojourn in the wilderness], the bamoth were prohibited. While [it stood] in Gilgal, the bamoth were permitted. While [it stood] in Shiloh, the bamoth were prohibited. While [it stood] in Nov and Gibeon, the bamoth were permitted. While [it stood] in Jerusalem, the bamoth were prohibited. [This can be compared] to a man who told his servant, “do not drink wine from Tiberias, nor from Caesarea, nor from Sephoris,” implying that from areas between those places, he could [drink wine].
And that is how Maimonides explains the mishnayoth in his uncensored commentary to Z’vahim, although he does add an interesting wrinkle: during the period that the Tabernacle stood in Gilgal, the Israelite “camp” was incomplete, and therefore the Tabernacle, which was considered a continuation of its first incarnation in the wilderness, was also incomplete, permitting the bamoth. (See Z’vahim 116b and his halachoth ibid., 7:11-12) This seems necessary, because the exposition of the verse about “the resting place” and “the inheritance” does not seem to teach anything about the Gilgal period, and it must be that the hetter bamoth of that period was due to some other factor. Be that as it may, Maimonides reiterates why there was a hetter bamoth between the Shiloh and Jerusalem eras: Moses, when he related this command, had implied that there would be a period between the two major sanctuaries when the bamoth would once again be permitted. And that is it.
Further, the argument advanced by the Rabbis Elitzur basically ascribes the Temple’s sanctity to the presence of the Ark, whereas it seems from later in those halachoth the sanctities source was something else:
The chamber of the Holy of Holies is holier than [the rest of the Sanctuary edifice], as only the High Priest may enter there, on Yom Kippur, while he is involved in the Temple service.
In the Touger translation, he broke this into two sentences, ignoring the Hebrew equivalent of the word “as” that appears in the original, thus missing the conditional relationship. In any event, we see from this halacha that the essence of the Holy of Holies’ sanctity derived from the fact it was the place designated for more commandments than the other places, i.e., it had even stricter rules of limited entry than the rest of the Temple, and it was designated for a unique sacrificial service not performed elsewhere, and that is what made it holy, even when, for centuries perhaps, the Ark of the Covenant was absent.
It therefore turns out that Rabbi Yassa’s rule, actually a k’lal in the original Hebrew, should more accurately be translated as a “general principle,” less a declaration of halacha, and more of a mnemonic, a correlation that does not imply causation. If you will ask, how are we to remember if high places were permitted during the days of a particular sanctuary, then look for the Ark. The Ark stood in Shiloh, so the high places were then prohibited, but it did not stand in Nov and Gibeon, and therefore high places were permitted in their days. But Rabbi Ze’ira points out that this is too simplistic, because it implies that if the Ark were to have been removed from Shiloh temporarily, then the high places would have been temporarily permitted, or if the Ark were to be removed from the Temple in Jerusalem, it would also result in a hetter bamoth until it would be brought back, which is untenable, and explains why Rabbi Yassa has no rejoinder for Rabbi Ze’ira’s point, because the hetter bamoth, according to the conclusion of this Yerushalmi, and according to the plain meaning of the Bavli in Z’vahim, and according to Maimonides’s commentary, does not depend on the strict and immediate presence of the Ark of the Covenant in the Sanctuary, and that is why the Temple is still the Temple in its state of desolation according to Maimonides, even though the Ark has not been present therein since the late First Temple Period.
(This also gives us an insight into the situation of the prophet Samuel, who took over the leadership of Israel upon the destruction of the Shiloh Sanctuary, and who took advantage of the hetter bamoth, and initiated sacrifice on new altars, and officiated at them, despite his being only a Levite. According to Rabbi Elitzur’s understanding, Samuel’s actions were not surprising, because in his time the Ark stood far from where the Sanctuary was set up, and the case had always been up until then that when the Ark was absent, the hetter bamoth returned, whereas according to this reading of the Talmudim, Samuel was teaching the nation a novelty, and he was taking prophetic prerogative and responsibility to declare that the foretold hetter bamoth had returned for the first time since before Shiloh. This is completely against the Meshekh Chokhma’s understanding, and instead follows a differing opinion, namely that when ever we encounter a report that sacrifice was made outside of Shiloh during the Shilonic period, it was a one-time prophetic dispensation.)
As for why Maimonides described the current location of the Ark, in context it makes plenty of sense, and I have offered a number of reasons before, to which I would like to add another one: The halacha requires that the Temple be in Jerusalem on Mt. Moriah, and earlier Maimonides described how the altar has one, very exact location. He then described how the Ark was placed on the stone that was the center of the Holy of Holies. One might assume that perhaps the location of the Holy of Holies should depend on that of the Ark, for example if the ark were now hidden 10 meters underground and 40 meters to the south of the where the foundation stone is, the place where it stood during First Temple times, then the Temple, for example, the Second Temple’s edifice, should have been built directly over that new spot, and the altar would remain in place, thus rotating the orientation of the entire Temple complex and courtyards 90 degrees counterclockwise, from a birds eye view. Further, Maimonides mentions the Ark and the other items, Aaron’s staff, and the manna and the anointing oil, because these items serve as the testimony, as I also wrote earlier. A couple can not stay together alone in the house, or vacation on the opposite side of the word together, if they do not know where their ketuba is. So too, Maimonides needed to write that the Temple is still God’s chosen place to be with his chosen people, and the marriage contract and the tokens of the covenant are still there for safekeeping.
But even more so, Maimonides is following an idea found in the Midrash (Genesis Rabba 79:7):
“[Jacob] bought the section of the field where he had pitched his tent for one hundred qesita.” Rabbi Judah b. Simon said, “this is one of three places with which the nations of the world cannot deride Israel saying, ‘they are not lawfully yours,’ the Cave of Machpela, the Holy Temple, and Joseph’s burial plot.
The verse described how all of these places were bought by Abraham, David, and Jacob respectively, for large sums. History has shown time and again that the people of Israel have endured the strange fortune of having to fight to maintain their historical connection to the eponymous land, even though the Chinese and Bulgarians and most others have not had to.
Maimonides foresaw how one day, the nations of the world would challenge the Jewish rights to the land of Israel, Jerusalem, the Temple Mount, and the places of the Altar and the Sanctuary, and that they would thus challenge the intrinsic and eternal holiness of those places. He thus brought the history and and the enduring connection of those places to the Jewish tradition when explicating how their eternal sanctity affects the commandments that are meant to be performed in those places.
I am looking to coin the above title into yet another Latin phrase, because of late I have identified it as another fallacy not employed in the Maimonidean and Vilnian systems. Examples: The fact that certain communities refrain from eating cooked rice and beans, etc., on Passover does not turn those cooked rice and beans into prohibited substances. Cases in point: Those who subscribe to the fallacy would prohibit cooking rice in one’s Passover pots for consumption right before and right after Passover, whereas those who restrict the rule to its simple meaning, “we refrain from eating such things on Passover,” would allow cooking the rice in Passover pots. This came up once again this year, when the Sabbath immediately followed Passover. As we have seen, the great Ashkenazic authorities, despite the fact that did not eat cooked qitniyoth Passover, did not relate to qitniyoth as prohibited substances.
Second case in point: Not cutting one’s hair until Lag Ba’omer, or not getting married until then. Those who subscribe to the fallacy would be astonished by various permissibilities, for example to trim one’s beard or shave on Friday in honor of the Sabbath, or to groom oneself as part of the Independence Day celebrations, because doing so is “forbidden” during the Omer, while others realize that the custom is to not do so, but that does not mean that which is not done is inherently prohibited.
This idea has many more applications. It behooves any scholar consulted in matters of halacha to know how to distinguish between true prohibition, whether by force of neder, or by rabbinical injunction, or by Torah commandment, and customs to refrain, abstain, or avoid, for which there are, by necessity, many more leniencies.
Previously, we saw how the Haggada includes the two biblical reasons for the commandment to consume matza on Passover: The broken matza is the poor bread of affliction that we ate in Egypt, both during the servitude and with the paschal lamb the night of the Exodus, while the whole matza represents the haste made upon the Exodus from Egypt. But why is leaven prohibited? Also, why is it not prohibited on Pesah Sheini, specifically for those who are bringing the sacrifice that day and eating it the following night? Those celebrating Pesah Sheini can, according to the halacha, “have leaven with them in the house.”
I have see many good answers to the former question, but for the latter, not so many. After all, the first deals with an explicit commandment of the Torah, whereas the latter deals with a technical talmudic law that has no clear source in the Written Law, and therefore has not been subjected to the speculation to which were subjected most of the commandments. I would like to offer an idea that explains both of these laws.
Moses had been told about the death of the firstborn from the outset:
The Lord said unto Moses: ‘When you go back to Egypt, see that you do before Pharaoh all the wonders which I have put in your hand; but I will harden his heart, and he will not let the people go. Then you shall say unto Pharaoh: Thus says the Lord: Israel is My son, My first-born. I have said unto you: Let My son go, that he may serve Me; and you have refused to let him go. Behold, I will slay your son, your first-born.’
Then after the plague of arov, Pharaoh began to negotiate:
Pharaoh called for Moses and for Aaron, and said: ‘Go, sacrifice to your God in the land.’
After all, the Hebrews sought to journey three days from Egypt in order to sacrifice to their God. Here Pharaoh would allow them the freedom to worship, a right which we take for granted in the modern era, but the freedom to leave was too much. Moses, arguing before Aaron and Pharaoh’s court, could not accept the offer:
‘It is not right to do so, for we shall sacrifice the abomination of the Egyptians to the Lord our God? If we sacrifice the abomination of the Egyptians before their eyes, will they not stone us? We will go three days’ journey into the wilderness, and sacrifice to the Lord our God, as He shall command us.’
Moses asserted that he did not yet know what kind of sacrificial rite God would request. The Torah had yet to be given, and we will see that there were many commandments and Laws which were so novel, some of the people had a hard time accepting them, and there are many examples of this. Further, Moses did at least know that God would ask of them to slaughter of the flock, sheep and goats, and it would be unthinkable for the Hebrews to use such for sacrifice while still in Egypt.
Then, after the plague of Darkness, Pharaoh had one final offer:
Go, serve the Lord; only let your flocks and your herds be stayed; let your little ones also go with you.’
They could leave the country and worship as their God would please, but they would have to leave a deposit to ensure their return.
Moses said: You will also give us sacrifices and burnt-offerings, that we may sacrifice unto the Lord our God. Our cattle also shall go with us; there shall not be a hoof left behind, for thereof must we take to serve the Lord our God; and we know not with what we must serve the Lord until we get there.’
Indeed, the eventual mosaic law was much more restrictive than the codes that the patriarchs subscribed to. For example, it had higher standards of what is considered a blemish, where altars and sanctuaries can be erected, who could officiate, and how altars could only be made from stones and dirt, but not one whole stone, and not metals.
Pharaoh responded by making a threat on Moses’s life, but Moses had the last word:
Moses said: ‘You have spoken well; I will see your face again no more… Thus said the Lord: At about midnight will I go out into the midst of Egypt, and all the firstborn in the land of Egypt shall die, from the firstborn of Pharaoh that sits upon his throne until the firstborn of the maid-servant that is behind the mill; and all the first-born of cattle…
Moses finally described the most terrible wonder he had in store: the death of the firstborn. It is therefore surprising that, in advance of the final plague, God revealed more details to Moses:
Speak to all the congregation of Israel, saying: On the tenth day of this month they shall take to them every man a lamb, according to their fathers’ houses, a lamb for a household... and you shall keep it until the fourteenth day of this month, and the whole assembly of the congregation of Israel shall slaughter it in the afternoon. For I will go through the land of Egypt in that night, and will smite all the first-born in the land of Egypt, both man and beast; and against all the gods of Egypt I will execute judgments. I am the Lord.
The plague would also strike the gods of Egypt, their idols, and the Israelites were also to be involved in the smiting. In contradiction to Moses’s previous declarations, they were told to specifically take those Egyptian gods and slaughter and ceremoniously display their blood. For Moses, going public with this prophecy could have been dangerous for his reputation, because it contradicted what he had been declaring for months, that he did not know what kind of sacrifice God demanded, and that it would be unthinkable to slaughter sheep and goats within Egypt. We can therefore imagine his surprise, that they would be sacrificing within Egypt, and that it was to be reminiscent of what God Himself proclaimed He would do.
…
Leaven has an unfortunate place in halalcha. The status of leaven on Passover is parallel to that of idolatry and its accouterments all year round. Both may not remain in our possession, both are subject to all forms of destruction, both are prohibited from being sources of benefit, and both are not subject to nullification in mixtures. Indeed, there is much to be said about how leaven is, throughout the talmudic literature, a parable for the evil inclination in general and idolatry in particular. It is the s’or, the sourdough in the dough that causes us to sin, and when one neglects the performance of a commandment, he has “let it rise.” Leaven is also forbidden from being part of the sacrifices brought on the altar. But honestly, is the prohibition against leaven and its required destruction not extreme? What has the bread done to deserve this? On the contrary, it is the staff of life all year round, and a critical component of every other sacramental meal, so why should it suffer such a horrible fate on Passover just because it symbolically represents idols? Why not treat some other class of foods as forbidden on Passover, say fruit, which is also forbidden as sacrifice, and create a host of symbolism around it?
Leaven has an advantage over any other class of food: it is the only everyday food that, from the outset f its production, can end up in one of two ways: leavened or unleavened, and the only difference is time. If one produced his bread with alacrity, it is kosher for the holiday, but if he was lax, it becomes something else. We need something palpable to chase after in advance of Passover in order to internalize the message of removing the alien influences from our souls before becoming true servants of God, and the leaven does just that. It is, for our purposes, analogous to the idolatry which is the ultimate goal of the evil inclination.
Every year, these commandments against leaven remind us of the historical miracle of the destruction of the gods of Egypt, both at the hands of God and the hands of His people, while because Pesah Sheini is not the anniversary of such a miracle, it has no injunctions against leaven.
בכמה מאמרים בספר תורה-שלמה להרמ”מ כשר, הרבה הרב להסביר את ענייני איסור החמץ בפסח, והביא שכולם מקבילים להלכות השייכות לע”ז, שבשניהם יש כעין בל ייראה ובל יימצא, וטעונים ביעור, ואיסורם במשהו ובהניה, ואינם בטלים ברוב, וכו’, וכמו שאין ליהנות מע”ז שהיתה בבעלותו של ישראל, אפילו במטלין אותו, כמו”כ אין תקנה לחמץ שעבר עליו הפסח ברשותו של ישראל, אפילו ביטלו. והביא את דברי הזוהר שבעצם החמץ בפסח מסמל את הע”ז ושוה לה בהלכותיו, ועל דרך המוסר יש גם לבער מן הנפש את כל היצרים הרעים המסיתים את האדם לעבוד את כל הע”ז למיניהן, כולל הרדיפה אחרי התאוות והכעס והשנאה וכו’. וראה שם בהרחבה.
ולא מפורש למה דווקא החמץ, ולא לדוגמא פרות העץ, או הדבש לפחות, שהוא אסור למזבח כמו החמץ, או ירק העשב, או בשר החיה. ותו, אטו כלא שתא אתאכיל ומאי שנא פסחא דאסרינן ביה ית נהמא?
ויש לדייק בדברי מרע”ה לפרעה לפני יציאת מצרים, באתחלתא דגאולה, כשנשלח לפרעה, הראה לו הקב”ה איך לעשות נפלאות כמו להפוך מקלו לנחש ומים לדם, וכשיצא לדרך אמר לו שהאיום האחרון, הנשק הכי חזק שיהיה לא, הוא וָאֹמַר אֵלֶיךָ, שַׁלַּח אֶת-בְּנִי וְיַעַבְדֵנִי, וַתְּמָאֵן, לְשַׁלְּחוֹ–הִנֵּה אָנֹכִי הֹרֵג, אֶת-בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ. אכן ידע משה מראש על המכה האחרונה עם פרעה ימאן. ולאחר מכת הערוב נאמר, וַיִּקְרָא פַרְעֹה, אֶל-מֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן; וַיֹּאמֶר, לְכוּ זִבְחוּ לֵא-לֹהֵיכֶם–בָּאָרֶץ. שבני ישראל יישארו במצרים, ורק יעשו קרבנות חובותם שם. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה, לֹא נָכוֹן לַעֲשׂוֹת כֵּן, כִּי תּוֹעֲבַת מִצְרַיִם, נִזְבַּח לַה’ אֱ-לֹהֵינוּ. הֵן נִזְבַּח אֶת-תּוֹעֲבַת מִצְרַיִם, לְעֵינֵיהֶם–וְלֹא יִסְקְלֻנוּ? ומזה משמע, שמשה כן ידע שה’ יבקש קרבנות מן הצאן, או מן הכשבים או מן העזים יקח אותם, ולא היה לו הוה אמינא שה’ יצוה לשחוט כאלה במצרים בגלל תגובת המצריים. ושוב אחרי מכת החשך, וַיִּקְרָא פַרְעֹה אֶל מֹשֶׁה, וַיֹּאמֶר לְכוּ עִבְדוּ אֶת ה’ רַק צֹאנְכֶם וּבְקַרְכֶם, יֻצָּג. גַּם-טַפְּכֶם, יֵלֵךְ עִמָּכֶם. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה, גַּם-אַתָּה תִּתֵּן בְּיָדֵנוּ זְבָחִים וְעֹלֹת; וְעָשִׂינוּ, לה’ אֱ-לֹהֵינו וְגַם-מִקְנֵנוּ יֵלֵךְ עִמָּנוּ, לֹא תִשָּׁאֵר פַּרְסָה–כִּי מִמֶּנּוּ נִקַּח, לַעֲבֹד אֶת-ה’ אֱ-לֹהֵינוּ; וַאֲנַחְנוּ לֹא-נֵדַע, מַה-נַּעֲבֹד אֶת-ה’, עַד-בֹּאֵנוּ, שָׁמָּה. ומשה הצהיר כי טרם שמע מה כרוך בעבודת שמים, ואצלו כל ענייני המזבח והקרבים אליו וכליו והקרבנות היו חידושים לו, ומשה רק ידע שבחורב שם הפלחן, והוא כרוך בצאן, ולא יותר מזה, וכן משה הגיד את דברי ה’ עוד נגע אחד אביא על פרעה. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה, כֹּה אָמַר ה’: כַּחֲצֹת הַלַּיְלָה, אֲנִי יוֹצֵא בְּתוֹךְ מִצְרָיִם. וּמֵת כָּל-בְּכוֹר, בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם–מִבְּכוֹר פַּרְעֹה הַיֹּשֵׁב עַל-כִּסְאוֹ, עַד בְּכוֹר הַשִּׁפְחָה אֲשֶׁר אַחַר הָרֵחָיִם; וְכֹל, בְּכוֹר בְּהֵמָה. ויש כמה חידושים כאן בפרשת החודש, חידושים שכדאי לנו לשים לב להם, כי למשה הם היו הפתעות גמורות, שהכחישו מה שהוא עצמו כבר אמר. הא’, דַּבְּרוּ, אֶל-כָּל-עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר, בֶּעָשֹׂר, לַחֹדֶשׁ הַזֶּה: וְיִקְחוּ לָהֶם, אִישׁ שֶׂה לְבֵית-אָבֹת–שֶׂה לַבָּיִת. … שֶׂה תָמִים זָכָר בֶּן-שָׁנָה, יִהְיֶה לָכֶם; מִן-הַכְּבָשִׂים וּמִן-הָעִזִּים, תִּקָּחוּ וְהָיָה לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה; וְשָׁחֲטוּ אֹתוֹ, כֹּל קְהַל עֲדַת-יִשְׂרָאֵל–בֵּין הָעַרְבָּיִם. ה’ צוה למשה שכל משפחה בישראל יזבח תועבת מצרים לעיניהם! אחרי שמשה אמר לפרעה שלא ייתכן דבר כזה במצרים! והב’, וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ-מִצְרַיִם, בַּלַּיְלָה הַזֶּה, וְהִכֵּיתִי כָל-בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, מֵאָדָם וְעַד-בְּהֵמָה; וּבְכָל–אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים, אֲנִי ה’. ה’ עכשיו אומר שהוא בכבודו ובעצמו לא רק יכה את בכור האדם והבהמה, כפי שמשה ידע מאז, אלא גם יכה את האלילים! וה’ שיתף את עמו בביעור הע”ז שהיה להם חלק של מכת בכורות, שגם אנחנו נשחוט להם את האלילים, ואחרי כן נצא. ומזה מובנת התקבולת בין הפסוקים, מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח יָצְאוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל בְּיָד רָמָה–לְעֵינֵי, כָּל-מִצְרָיִם. וּמִצְרַיִם מְקַבְּרִים, אֵת אֲשֶׁר הִכָּה יְהוָה בָּהֶם–כָּל-בְּכוֹר; וּבֵאלֹהֵיהֶם, עָשָׂה ה’ שְׁפָטִים. ממחרת היום שבו עם ישראל שחט את אלהי מצרים, הם יצאו ביד רמה, ובעת ההיא ה’ עשה שפטים באלהיהם.
ומזה יש לדורות זכר למכת אלהי מצרים, מצות ביעור החמץ, זכר לביעור הע”ז ביום חג הפסח, ואכילת הפסח בלילה זכר לנצחון ישראל על אלילי מצרים, ואצל חז”ל החמץ הוא סמל השאור שבעיסה שגורם לחטאים, וביטול המצוות נקרא החמצה, כי מכל המאכלים, החמץ עובר תהליך של השתנות שנגרם על ידי גורם חיצוני והעברת זמן. כמו כל הפעולות הקשורות לזכירת יציאת מצרים, כמו כל האכילות, פסח מצה ומרור, החווייה הפיזית היא עיקר המצוה. וראינו לעיל שעיקר מצות אכילת בשר הפסח הוא הטעם, ואותו דבר לגבי המצה. למה לא יוצאים ידי חובה עם מצה מבושלת? אבד הטעם! יוצאים ידי חובה עם מצת דגן ואורז? תלוי: אם יש לו טעם דגן, כן; אם לא, לא. ומרורים? למה לא אמר רחמנא לאכול חזרת, ועולשין, ותמכה, וחרחבינה, ורק “מרורים”? הוה אומר כי כלם כשרים למצוה, אבל עיקר תפקידם על שם טעמם, מרור.
ויש לדייק עוד בדברי הרמב”ם, שמנה כמה מצוות הקשורות בחמץ, וכן הגדרתו של ביעור צריך דיוק, (א) שלא לאכול חמץ ביום ארבעה עשר מחצות היום ולמעלה; (ב) להשבית שאור מארבעה עשר; (ג) שלא לאכול חמץ כל שבעה; (ד) שלא לאכול תערובת חמץ כל שבעה; (ה) שלא ייראה חמץ כל שבעה; (ו) שלא יימצא חמץ כל שבעה, ויש לציין שאיסור אכילת חמץ נחלק לשתי מצוות, אחת בי”ד ואחת בט”ו ואילך, ושוב שלמרות איסורי בל ייראה ובל יימצא כל שבעה, מצות ההשבתה, היא הביעור, מיוחדת ליום הקרבת הפסח. וכך הגדיר רבינו בהלכות חמץ ומצה פרק ב:
מצות עשה מן התורה להשבית החמץ קודם זמן איסור אכילתו, שנאמר “ביום הראשון, תשביתו שאור מבתיכם” (שמות יב,טו): מפי השמועה למדו שראשון זה, הוא יום ארבעה עשר. וראיה לדבר זה מה שכתוב בתורה “לא תשחט על חמץ, דם זבחי” (שמות לד,כה), כלומר לא תשחוט הפסח והחמץ קיים; ושחיטת הפסח, הוא יום ארבעה עשר אחר חצות. ומה היא השבתה זו האמורה בתורה–הוא שיבטל החמץ מליבו ויחשוב אותו כעפר, וישים בליבו שאין ברשותו חמץ כלל, ושכל חמץ שברשותו, הרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל.
ויש עוד פסוקים הקושרים את עניין שחיטת הפסח עם חיוב השבתת החמץ ואיסורו. ורק בסוף פרק ג’ הסביר הפעולות הפיזיות העושות את הביעור, לשורפו או לפוררו או לזורקו לים וכו’. ודבריו בהתחלת בפרק ב’ מתאימים להגדרתו של ע”ז, שהיא בעיקר עבירת הלב, בזה שהוא מאמין שיש כוחות בעולם חלילה חוץ ממנו ית’. ועיין דבריו שם בפרק ב’ מהלכות עכו”ם. ומשמע מדבריו שעניין השבתת החמץ מעין הכפירה בע”ז, שמשביתין בלב. ולכן נראה ההלכה שבפסח שני אין כל המצוות הקשורות לחמץ, כי פסח שני אינו עצם היום ממחרת הפסח בו מצְרַיִם מְקַבְּרִים, אֵת אֲשֶׁר הִכָּה יְהוָה בָּהֶם–כָּל-בְּכוֹר; וּבֵאלֹהֵיהֶם, עָשָׂה ה’ שְׁפָטִים.
